25、《空行母》摘录


坎贝尔著 吕艾伦译

书籍介绍

本书作者为苏格兰哲学家,向往佛教深妙的哲学内涵,进入当年盛行于欧美的藏传佛教密宗,担任卡卢仁波切的翻译工作多年以后,被邀请成为卡卢的空行母(又名佛母、明妃),开始了她在密宗里的实修过程;后来发觉在密宗双身法中的修行,其实无法成佛,也发觉密宗对女性歧视而处处贬抑,并剥夺女性在双身法中担任一半角色时应有的身份定位。当她发觉自己只是修双身法中被喇嘛利用的工具,也发现密宗的父权社会控制女性的本质;于是伤心地离开了卡卢仁波切与密宗,但被恐吓不许讲出她在密宗里的经历与观察,否则将被咒杀死亡。后来他去加拿大定居,十余年后才摆脱这个恐吓阴影,将亲身经历及观察到的事实写下来出版,公诸于世。此书所说具有针对藏传佛教而作学术研究的价值,也使人认清藏传佛教真相的实质,已入、未入藏传佛教者都宜先读为快。


名人推荐

红尘打滚多年,蓦然回首往事,多为忙、茫、盲;加上人生不如意事,十之八九,真不知努力拚搏,所为何来?于是一些人开始寻求宗教力量慰藉空虚心灵。有人以为藏传佛教也是佛教,汲汲营营追随名声响亮者诸如什么法王、活佛、仁波切乃至诺贝尔和平奖得主等,以为这样就是在寻求解脱、修行佛法。坎贝尔女士是佛教徒,从家乡苏格兰漂洋过海到了印度一间喇嘛寺庙出家,后来成为上师的明妃。她坦承自己是“坦特罗密教(藏传佛教)的性奴隶!”花了十多年勉强疗愈身心创伤,以严谨文字撰写出版了《空行母》,她在书中以亲身经历揭发与喇嘛上师双修真相,戳破藏传佛教核心教义缺失,其勇气智慧,难能可贵,同时更让有心修学佛法者有慧眼作出拣择。

-- 韩剑华(台北市/资深媒体人、世界日报撰述委员、联合报/大陆新闻中心前主任)

第一次听到“空行母”,系于新闻报导前监察院院长陈履安之长子陈宇廷先生娶藏族女企业家央金拉姆的新闻中,陈宇廷先生自述,其于求婚时说:“你愿不愿意当我的空行母?”(2002年3月)。惟当时并不清楚其意。后由资料得知,“空行母”有诸多意涵,其中以坎贝尔(June Campbell)所著的《空行母:性别、身分定位,以及藏传佛教》 (Traveller in Space:Gender, Identity, and Tibetan Buddhism) 最为详实,更是其实际经历与切身之痛。因本书可让世人对“空行母”有完整认识,进而了知藏传佛教-喇嘛教的真面目,故乐于推荐。

--马裕丰(圣约翰科技大学财务金融系助理教授、前中央银行金融业务检查处、经济研究处专员)

由于喇嘛教长期以来透过媒体包装哄抬,导致诸多单纯的台湾信徒不查而受到蒙骗;也因为人们不了解它的邪淫本质,而让这个披上佛教外衣的超级宗教大骗局得以延续。大小喇嘛、“法王”、仁波切来台诈财骗色的案例络绎不绝,喇嘛性侵的案子之所以层出不穷,与其根本教义有关——宗喀巴在其《密宗道次第广论》中大肆宣扬男女双修法,“将童女,甚至姊妹、女、或妻奉献师长”是宗喀巴所述之“密灌顶”的要件,《密宗道次第广论》中所述内容淫秽,严重违犯了“淫戒”、“邪淫戒”;佛教接受在家人正常夫妻间的人伦关系,而藏传佛教修双身法、淫人妻女,绝非佛教;这个问题与现实,长期被喇嘛教传法者狡辩/掩饰,而今幸有【空行母:性别、身分定位,以及藏传佛教】的作者June Campbell现身说法、揭穿了“藏传佛教”神秘面纱下的邪淫本质,可说是功德无量!

--叶智魁(美国伊利诺大学休闲研究博士、东华大学观光暨休闲游憩学系教授)


作者介绍

坎贝尔女士曾于1970年代在印度的难民社区学习藏传佛教,并于印度、欧洲,以及北美洲担任藏文传译员;她受邀担任卡卢仁波切一世修行无上瑜伽时的空行母很多年,并曾遍游喜马拉雅地区,综合她对藏传佛教的深入了解,以亲身经历写下这本《空行母》。坎贝尔女士目前仍在精神分析领域上研习。


书摘

本书作者为苏格兰哲学家,向往佛教深妙的哲学内涵,进入当年盛行于欧美的藏传佛教密宗,担任卡卢仁波切的翻译工作多年以后,被邀请成为卡卢的空行母(又名佛母、明妃),开始了她在密宗里的实修过程;后来发觉在密宗双身法中的修行,其实无法成佛,也发觉密宗对女性歧视而处处贬抑,并剥夺女性在双身法中担任一半角色时应有的身份定位。当他发觉自己只是修双身法中被喇嘛利用的工具,也发现密宗的父权社会控制女性的本质;于是伤心地离开了卡卢仁波切与密宗,但被恐吓不许讲出她在密宗里的经历与观察,否则将被咒杀死亡。后来他去加拿大定居,十余年后才摆脱这个恐吓阴影,将亲身经历及观察到的事实写下来出版,公诸于世。此书所说具有针对藏传佛教而作学术研究的价值,也使人认清藏传佛教真相的实质,已入、未入藏传佛教者都宜先读为快。


内容导读

《空行母》网页之【摘录精华篇】:

摘录一:

在古西藏社会演进到一种父权社会型态之前(在其中,宗教与世俗制度中的权利均受到规范),女性的主体性很可能以其生物学的功能为表徵。随著男性逐渐升格为圣者—首先扮演圣子的角色,之后成为女性神祇的配偶,最后男性自己当上神祇,女性万能的形象逐渐衰弱了,而她在宗教仪轨中的角色和世俗的地位,最终取决于新的僧团。神祇的性别、他们在忠实信徒心中的地位,以及信徒之实际生活,这三者必定是相关的。在藏传佛教辛魔的案例中,佛被呈现为坐在她上面;关键不一定在于坐者和被坐者的性别(因为在其他的图画中,可以看到女神或男神在男性和女性的身体上站著、坐著或跳舞),而是被征服者究竟代表什么。通常被制伏在神祇体下的代表了一种染污或自我意识的力量,有时是代表死亡,这也清晰地显示,寻求证悟者所必须克服的。而辛魔代表了一种信仰体系,且如嘉措所影射的,也代表了一整个世界观;这个以女性身体为表徵的世界观,与佛教中的世界观完全对立。很可能藏传佛教战胜了崇敬本母的原始世界观,但这个形象所暗示的是,为了让父权制度存续,女性在社会上不得不被征服。

从一开始,当坦特罗佛教正式地成为西藏的国教时,很明显地,印度坦特罗思想已经透过苯教的出现而成为当地信仰很重要的一部分,而且对随后演进的佛教发展产生了决定性影响。坦特罗(Tantra)〔译注:近代中文称为谭崔〕一字的语源在梵文和藏文中是类似的。在梵文中,此字意为织或纱,但也被理解为作为一切事物基础的原则。在藏文中,坦特罗叫作ju(藏文Wylie拼音法为rgyud.中文译为密续),意为线、细绳或者“把东西连接一起(的事物)”。 虽然在二个概念之间有明显的相似性,然而有趣的是,在非常早的苯教时期,西藏人“仅有一种非常原始的方法来记录他们的想法,使用打结的细绳。” 这些作为交流方式的细绳,经常形成了人们之间契约的基础。即使在今天,喇嘛仍然将打结的细绳送给他们的信徒,作为防护邪恶的方法。在旧的苯教咒语施法传统中,多种颜色的线经常被做成非常复杂精细设计的护身符,叫作垛doe(藏文Wylie拼音法为mdos),且根据它们的尺寸,可戴在脖子上或放置在住宅外作为一种保护和祝福的形式。二种最常用作保护的样式是天空和树之标志,它们将这个习俗和萨满教的古老传统连系在一起。

佛教坦特罗在印度存在的证据可溯源至西元四世纪,当时古印度教坦特罗与佛教思想的混合开始出现。巴特查里亚(Bhattacharyya)在他对坦特罗的研究中描述它和毕达哥拉斯(Pythagoras)哲学可以相比较。他说,本质上,坦特罗的格言是:“那些不属于身体的就不属于宇宙”, 并且组成身体和宇宙的物质是女性原则,在印度教传承中称为性力(shakti),或力量(power),而在西藏传承中叫作耶喜(yeshi)(藏文Wylie拼音法为ye.shes.)或者智慧。巴特查里亚写道:“被认为是女性原则的智慧,和经由男性而获得智慧的方法,要在一个人的自我中结合,目的是为了解脱—解脱即为经由女性原则的实际体验而圆满证悟。” (粗体字为作者本人之强调)女性原则在坦特罗(密续)中之核心地位,在历史上可追溯到印度前吠陀时期,当时虔诚的活动主要是在供奉本母,以及崇拜一般的女性。在早期印度教密续之一的库拉那瓦(Kularnava)中陈述说:“每个女性都是在本母的族系(Kula)中出生,因此她必须被视为一个尊敬的对象。” (粗体字为原作者之强调)(Kula是意指家庭或种族的梵文词。)

然而,除了虔诚的层面,人们也将性仪轨修行、巫术和谋杀仪轨与坦特罗联结在一起。虽然印度坦特罗被认为是非常古老,但有些人主张,这些习俗是由外来的信仰所引进的,或许是从伊朗、西亚和中国进入印度次大陆。当时,古老的母神供奉和相关习俗在许多地方盛行,从希腊横跨安那托利亚,到叙利亚和波斯。然而,如我已提到的,女神已失去了她在那些供奉习俗中的核心地位了,因为她已被贬抑为男神的配偶或母亲,而且当时流行以她的名义举办献祭仪式。当亚洲正流行膜拜本母和崇拜女性的的同时,女性们开始参与更多的宗教事务,当时可能已经有女性神职存在了。米兰达.萧(Miranda Shaw)在她对早期女性坦特罗学的研究中同意这一点,她指出,在坦特罗文献中可以看得到肯定女性的内容,且女修行者已有“自主性来选择她给予祝福的时间点与对象。”

萧也强调,在古老文献中看得到以女性为中心的言论:“女性不需要采取任何特别措施来获得男人的认可”, 她们是“机敏又坚强不屈的”, 而且并未“被描述为被动的或受害的性对象”。 萧主要认为,在古老时期的坦特罗传承中女性是男性平等的伙伴。此外,巴特查里亚(Bhattacharyya)更进一步主张,虽然现代坦特罗是由男性主宰,但“有理由相信它曾经是属于女性的。” (粗体字为作者本人之强调)他的观点如下:

女性在宗教生活中扮演主要的角色、她们被联想成母神、归属于女性的各种概念和关系被象征化……坚持将对性交及女性器官的崇拜视为所有幸福的唯一处所、女性扮演祭司的角色、将至尊者视为女性原则等等,以上这些现象必定有其社会基础。

就印度的坦特罗传承而言,上述观点的可能性是很高的,因为非佛教的坦特罗信徒总是象征性地将女性视为动态、男性视为静态的;这与后来藏传坦特罗佛教的观点完全相反。因此,我们可以采纳巴拉帝(Bharati)在他关于坦特罗的著作中所陈述的观点,而推论印度的女性被概念化为动态的象征,是因为当地的社会对她持有不同的历史观念。关于那些把女性视为动态象征的印度人,他写道:“似乎可能的是,母系环境造成了那些国家的兴盛(东面是孟加拉,西面是乌仗那〔译注:Oddiyana,又译作“乌地亚那”等,古印度国名,位于现今巴基斯坦境内〕,传说中后者与一个类似亚马逊的部落有关联),也间接地使女性被视为动态的象征。” 甚至在今天的部族团体中,有一些证据无疑地显示出许多与崇拜女性生殖器官—即女性外阴(yoni) —有关的传统与母系继嗣习俗和母系婚姻是并存的。

在西藏,以母系或母族系统为主的社会结构可能很久以前曾经存在过。这意味著因为它们可能出现在坦特罗佛教统治西藏前,因此那些视女性为动态象征的思想,在藏传佛教反转象征(reverse symbolism)出现前可能就已经存在了。中国隋唐朝代的史册记载著一些证据,可以支持以下的观点:女性在社会中的权力被承认是有效的,且遵循著一种独特的传统规则模式。史册记载了至少三个“女人国”,它们位于后来被称为西藏的地区。其中之一为女国(Nu Kuo),位于西藏北部的葱岭。这个“王国”拥有一万户家庭,并生产铜。它的女王据说住在一栋九层楼的房子中,拥有数百名女性侍从,并且与“一位小女王” 联合治理。据说女性“不尊重她们的丈夫” ,每当一位女王死亡时,有两位女人会从她的宗族中被选出来继承她。中国的记载也显示,在每个新年,男人或猴子会被献祭,献祭后会举行一个占卜仪式,经由检验野鸡的内脏以确定一个丰年的可能性。女国的王国显然为西藏朝廷所知,直至西元586年,也就是坦特罗佛教被确立为西藏国教之前三百年。

第二个被记载的女王国是位于东部的东女国(Tung Nu Kuo),据说完全由女人统治,包括四万户家庭的八十个城镇,和一万人的军队。女王住在康延川,被描述为穿著黑色或蓝色长袍,并有一群女性侍从随员,类似于北方的女国。根据记载,女王死亡时由数十人陪葬。这个国家据描述是寒冷的,人民种植大麦,有马和绵羊群,并开采金子。富有的女人之男仆会将女主人的脸涂黑,这个风俗在某些西藏妇女中一直延续至十九世纪。就像在女国,据记载,女人“不太尊重男人” ,根据风俗习惯,男人采用他们母亲的姓氏,男人的主要任务是必要时去打仗以及耕种土地,而女人的工作则是执政。

有其他关于古代母系仪轨和象征性的遗迹被发现。A.H.弗兰克(A. H. Francke)在西藏和印度之间的西北边境地区,不仅发现有西藏坦特罗佛教徒崇拜女性外阴的证据,并且还发现与重要领导人埋葬有关联的人和动物献祭之证据。当他在二十世纪初到西藏西北边境一个叫博(Poo)的村子访问时,在玛尼墙(Mani walls) 上看到几段抄录自大乘经文《般若波罗密多经》, 关于Yum Chenmo(本母的藏文)的碑文。他写道:“我们在此找到写给湿婆神妻子的祈祷文,这一点并不寻常,因为以人类为献祭品而著名的夏尔坚节庆(Shar-rgan)很明显地是以她的名誉而庆祝的。” (粗体字为作者本人之强调)根据弗兰克,在目前存在的人之记忆所及,该节庆中以这位女神之名所作的人类献祭仍在发生著,可以肯定的是这样的习俗至少延续到了十八世纪。他引述了当地的说法,影射人们曾以人体供奉塔拉(Tara度母)—本母的身相之一。“当我(T?r?塔拉)从印度来到这里时,(曾收到)一头三岁的小牛和一个八岁的小孩。”

这个例子清楚地显示,人们将一位名叫塔拉度母的土著女神与人类献祭、一位印度教神祇,和佛教本尊般若佛母联结在一起。基于该地区的历史,那些人所提到的度母女神,与佛教徒通常视为慈悲之母且被西藏人称为卓玛度母(Dolma)的那位女神不太可能是同一位。藏传佛教里的塔拉度母与慈悲之神观世音(Chenrezig)是有关联的,据(藏传佛教所)说塔拉度母是从观世音出生的。由于佛教规矩强调非暴力并反对宗教仪轨中采取任何祭献形式,藏传佛教中的塔拉度母不会是以上述之方式被供奉。比较有可能的是,如巴拉帝所提出的,印度教中的塔拉“只是湿婆神之妻……一位完全不同的神祇” ;她的名字在传统习俗中被保留下来,但她的含义却随著坦特罗佛教思想的涌入而被改变了。巴拉帝继续说:

这名字是所有伟大的印度教女神的一个共同称号,且在千名赞(Sahasranama)中可以找到它,在“拉丽塔(Lalit?)(湿婆神的配偶本身)或萨拉斯瓦蒂(Sarasvat?)和吉祥天女(Laksm?i)的千名祈愿中可以找到它;她们都没有与西藏或金刚乘佛教的女神有任何关系。”

鉴于她在印度教思想中的崇高地位,也能想像人们后来会把她与藏传佛教中被概念化的般若佛母Yum Chenmo或本母联想在一起。因此,博村的仪轨和传统很清楚地反映出了神祇们是如何被混淆的,以及人们是如何改变祂们的含义(但不一定是名称),以配合在某些地域汇集的不同信仰体系之变化趋势。属于印度文献的萨满密续(Sammohatantra)中,记录著许多密续中心的存在,横跨了中亚和东亚,在如波斯、美地亚(Medea)、伊拉克、尼泊尔和中国等国家。虽然在所有的这些国家当中,都可以看到古老的本母供奉习俗的某些基本层面,但似乎西藏最积极地采纳的是印度坦特罗的主要特征,并将这些特征与根源于首先是萨满教,后来是苯教的相似概念融合在一起。“佛教坦特罗中的许多次要神祇是从印度教中借用来的,或者至少是从培育出印度教、佛教和土著印度神话之地区里流传的众多神祇中借用来的。”

古代坦特罗的要素为:以相对或互补的属性来标明男性或女性的两极化象征、关于死亡和转世的教义,瑜伽、性交仪轨和象征性献祭之仪轨、上师的中心地位、图像学和语言的象征意义、咒语的重要性、 以及为了提升心灵的境界,灌顶和保密的必要性。然而,在检视西藏寺院制度如何调整并以新的形式宣扬这些概念之前,我想显示一位古老女神如何在已制度化的藏传佛教中改变了神格,以及这个改变如何影响了女性本质之身分定位问题。

摘录二

正如我已经提到的,在西藏本身,主要的佛母角色由度母所扮演,通常人们供奉的是她的绿色身相,但也有人供奉她以观音的配偶身分所呈现的白色身相。度母有21(7乘以3的神奇数字)个公认的身相。度母也也呈现与早期观音相同的传奇身相特征—她的手掌和脚掌中有眼睛,并手持一朵莲花。在日本,她被描绘为手持一朵蓝色莲花或是一个石榴。她以姜姑莉(Junguli)的白色身相,被祈求治疗蛇咬伤,她四只手当中的一只握著一条白蛇。在日本,蛇女神是萨罗斯瓦蒂(Sarasvati)的分身,她以白蛇的身相被供奉,据说人们对她的供奉可能起源于西元六世纪的一个传说—在中国北边有一个“以蛇为丈夫的女人王国”。 无论如何,众所周知,在印度教坦特罗的修行中,利用性力(sakti)所唤醒的性能量称为拙火昆达里尼(kundalini),人们将它呈现为一条蛇的样子。

所有这些联想、传说与神话,清楚地将莲花神标记为女性性徵与生殖力的主要象征。后来,她逐渐丧失了原有的重要性,而其特征也被收摄至不同的男、女神祇身上;这反映了社会的演变:人们已不再供奉和崇拜女性了,而有组织且理智的父权法则也取代了母亲崇拜及牵涉魔力的迷信仪式。然而,西藏社会并未彻底地演变,因为在那个极为多元化且以游牧为主的地理环境中,民众对自然界的力量特别敏感,因此萨满教的成分一直无法完全被灭除。我们可以从人们对藏传佛教男神观音的咒语“唵嘛呢叭咪吽”(Om Mani Padme Hum)之诠释中,找到宗教象征演变的证据。此咒语普遍被翻译为“向莲花中的宝石致敬”,并被视为坦特罗性交修法的隐喻,“宝石”代表阴茎(的头端)(phallus),而“莲花”则象征阴道(vagina),但很多西藏学者〔译注:为遮掩双身法的秘密〕并不同意这种诠释。

首先,虽然padma明显指的是阴道,但将mani解释为“阴茎”并没有太大的服力。在一些梵文词典中,mani确实含有“龟头”的意思, 但有趣的是它还带有阴蒂的含义。 在几乎所有被巴拉蒂(Bharati)称作坦特罗的“有意语言” 之实例中,阴茎都被隐喻为梵文的vajra(金刚),藏文的dorje(多杰)。然而,mani在梵文中的字面意思则是“珍珠”、“宝石”。西藏文的同义字mutig与norbu并不具有阴茎的隐喻,而是把神祇与其更古老的身相以及有关珍珠和宝石的传说联结在一起。A.H.弗兰克(A. H. Francke)在他的一篇解释该咒语含义的文章中指出,padme中的“e”是以“a”结尾的阴性名词的呼格。 他主张该咒语是在称呼名为玛尼帕德玛(Manipadma)的女神—“宝珠莲花之神” (粗体字为作者本人之强调),或珍珠莲花女神,这样一个称号也可以贴切地适用于中国观音(Kuan-Yin)以及西藏观音(Chenrezig)的前身女神,在古代呈现的不同身相;依照上述之解读方式,该祈愿文便成为祈颂女性根本性徵—即阴蒂阴道之神—很有力量之咒语。

龙钦巴(Longchenpa)的古代作品进一步证实了上述论点;根据他的查证,想称呼守护神时,“你应该以梵文召唤他的名字,在前面加上唵(Om)音节,并以哈(Ah)或吽(Hum)作结尾。” 然而弗兰克(Francke)更进一步提出,其他看似与男神相关的咒语也使用了相似的呼格,也可用来称呼女神,例如文殊师利(Manjusri)与金刚手(Vajrapani)的咒语;这二位神祇与观音(Chenrezig)经常以三位一体的方式出现。他对这种反常现象的看法是,该咒语可能是用来称呼神祇的配偶,因为她被认为具有更强大的神力,而随著时间的流逝,人们为了配合佛教的图像学,而对该咒语作了一些调整。在印度也可以看到相似的过程。根据印度教信仰,地球的水是女性、母性的,而从海洋出现的宇宙莲花则被称作“地球上的最高形式”或“湿气女神”。 在神话中它被拟人化为母神,透过她,至上的创造得以启动,如约瑟夫.坎贝尔(Joseph Campbell)所指出的,古代印度母神—坦特罗佛教神祇般若佛母(Prajnaparamita)乃是以她为典型而塑造,她后来示现的身相是坐在一朵莲花上、左手持著一朵莲花—“人们把她从莲花上移开,而梵天(Brahma)则代替她坐到莲花上。” 约瑟夫.坎贝尔声称,这件事背后的原因是“全然遵从父权主义的武士牧人到来”之后, 便开始安顿属于他们父权制里的男神。尽管坎贝尔承认中国的观音女神回归“到了其原型本质”, 但他察觉到了其生育力的衰退与丧失,特别是莲花神在西藏的形象失去了女性的性别,而其特征则被收摄至男神观音身上。

认为男神观音、文殊师利与金刚手的特征与性质是参考早期的女神,这是一个值得关注的论点,特别是如今经常看得见他们三位一体的身相,与古代人在世界其他地方供奉的三面女神很类似。因此,有些评论者主张,三位一体的神祇象征著阴茎的崇拜,因为男神之所以展现一些女性特质是因为他经由演变而体现了母亲的无意识意象,而非将它取代。因此,西藏男神观音被描述为“一位无性别的母亲”, “最坏的情况是一位女性,而最好的情况是一位无性别的青年。” (粗体字为作者本人之强调)

这种占据并收摄女性的图像,显示了女性的象征在历史上的价值已逐渐削弱了。此外,人们背叛了父系思想中的一个要素,因为象征性地体现女性特质的男性,所表徵的乃是一种具有广泛意义的形象。玛丽.戴利(Mary Daly)在诠释狄奥尼索斯(Dionysus)〔译注:酒神〕的神话时,探讨了一个女性被男性收摄的相似例子:她把阿波罗(Apollo)与狄奥尼索斯分别在希腊神话中的形象,以及在现代基督教神学中的象征意义拿来作比较和比对。阿波罗被视为代表狂暴猛烈的男子气概,他对整个现代历史造成了至高无上的影响;相形之下,狄奥尼索斯就像西藏男神观音一样,体现了母亲的无意识意象,且被描述为具有“女性”本质。就像西藏男神观音,狄奥尼索斯也是从一位男性(父亲)神祇身体的一部分—宙斯(Zeus)的大腿—出生的(在宙斯毁灭了怀著狄奥尼索斯的塞墨勒(Semele)之后出生),据说一些基督教神学家现在主张要将狄奥尼索斯重新塑造成为含摄女性的雌雄同体之理想典范,但戴利警告女性被这种形象引诱的危险,因为她认为这最终可能会导致疯狂。她进一步指出:“我们大可预料到男性们会崇拜太女性化的狄奥尼索斯,因为他神话般的存在预示了人们将女性全部消除的企图。” (粗体字为作者本人之强调)

从西藏的例子中,我们开始可以了解女性被男性取代之过程是如何演变的:首先是莲花神的神话、她的特征、甚至她最基本的属性,也就是她神奇的生殖能力,被并入一男神身中;接著,她逐渐失去女神的角色,而被降级成为男性的母亲或是配偶。其他的女性神祇—她们曾表徵女性神性不同的层面,如愤怒而强大的破坏力—亦遭遇了相同的命运,导致图像学中只有男性的主体性受到重视。男性神祇,例如佛陀, 总是完整地保有其中心主体性,且从来不被描述为某一特定女神“的配偶”;而女性神祇虽然有时候凭著自己的的能力被供奉,但总是被贴上“配偶”标签。甚至在图像学里,藏传佛教的男性神总是被呈现为主体—以正面显示,而与他进行性交的女配偶则是背对著观众。正如艾德海德.赫曼方德(Adelheid Herrmann-Pfandt)所指出的:“以下的现象显示了女性神祇的功能,是作为男性伴侣的附属品……在大多数高阶的坦特罗双身像中,可以清楚看出双臂女神比起大而多臂的男神相对小很多。” 在冥想中,交合的双身像之象征性结构成为坦特罗冥想的核心。无论如何,由于男性神祇被描绘为主尊,女性冥想者必须臆想自己成为男性,而男性冥想者则维持自己的性别,想像自己成为神祇,并拥有一位女明妃。赫曼方德的结论认为,在图像学中,这类的呈现确保了“在男女关系中,女性是附属品”;而且藉由这些修法,“男性可以确认为同一性别,而女性则必须改变自己的性别—被迫于心理上变换她的性别。” (粗体字为作者本人之强调)

从物质的层次来看,有关性别与莲花的关系,可进一步从莲花实际的特性显示出来,而这些是值得注意的。它古老的象征意义,远从埃及、中国、日本以及印度等地区所发现,强调了这个美丽花朵启发想像的力量;由于它具有于水中(而非土壤中)由母体自我再生的惊人能力,以及经播种后有难以想像的能力而得以繁衍长达二百年之久。在这些无疑地被古代人视为神奇的特性,逐渐被人们与繁衍本身的神奇力量联想在一起,所以莲花普遍性地与生育、新生,以及母神被联想在一起。然而它不单只是一个象征性的植物而已。于西元1999年在英国曼彻斯特大学一个科学性的研究中,发现于埃及木乃伊遗体中有莲花植物的微量遗迹,经过分析植物的叶子,证明其性质显示出与当今使用于脑部与老化过程(Ginkgo)以及引起性欲方面(威而钢Viagra)的药物几乎有著完全相同的生化学特质。同时并得知,印度人也食用莲花的种子与根茎,而在西元前一千年时有许多种类的莲花被引进了埃及。因而,古代的莲花被当作药物来服用,由于它的性质与性欲的活力及长寿有关而受到重视,这也是印度谭崔行者的两个主要关注的重点。由于它富有象征意义以及在医药上的特性,似乎因为这样的缘故,莲花对坦特罗修行者有双重的效用,它除了被当作药物外,同时在宗教领域中也被当成各种不同的表徵。

最后莲花成为一种风格化的象征,比方说,它成为埃及人用在建筑物上的密码,以及于佛教中象征性的宝座,而随著这些表徵的出现,它的意义也跟著改变。在整个佛教中,它表徵了超然的证悟境界。由于莲花纯净、根部深植于淤泥、处于水中而不受污染的特性,就如同佛陀的心境是被视为超越对生死轮回或缘起存有的世俗、不净的执著。因此,视莲花作为女性繁衍力典型的古老意象已经被遗忘了,而莲花已成为一种表达与佛陀完美的男性身体有关的超然性之概念。

在西藏的图像学中,莲花出现在诸神祇之图画中,成为诸佛、男神、女神或喇嘛的宝座。它的象征意义还不仅于此,因为它也代表了清净的男性完全不再被女性染污。在宗教经典中,“莲花所生”就等同于是证悟、或从清净所生而非世俗所生。这是莲花生(Padmasambhava)(西藏的上师仁波切)的特别称号,据说是他把坦特罗佛教引进西藏,且他的梵文名字即暗示著他从莲花(梵文padma即是莲花之意)出生的身分。这个神话与其他许多述说这位“英雄”出生过程的神话一样,藉著将他的出生归于神奇之力、外于女性范围,而将男性与其母亲切割;在本案例中,如同古代一样,莲花被用来表徵阴道。在埃及,类似的表徵是很广泛的。比方说图像中的太阳神Hermopolis,经常被描绘为处在莲花的花瓣中,而且外表与莲花生极为相似。

在许多文化中,它表徵了出生、再生、不灭;它的影响力大到使人们保留了它视觉上的效果,让它以风格化的形态出现于建筑物与设计上,并成为多种神秘符号中的清净表徵。一位研究曼陀罗象征意义的当代分析家认为,曼陀罗乃是在亚洲宗教中的神秘几何图案,指出了在西藏曼陀罗中象征性的莲花圈所代表的意义。他认为莲花圈代表了莲花生—佛陀的转世—纯净的出生。佛陀的出生被描绘为“在女性方面不够纯净”,因此他后来在西藏投胎转世的出生过程不得不“作进一步的调整与改善”。 换句话说,不但佛受孕的过程是被视为具有象征意义,且祂原本透过女性身体出生的过程,在西藏制度中,也必须被纯净的象征物—即莲花—取代。

在莲花女神消逝后,她的特征广泛地出现在藏传佛教新的图腾中,这只是她被降格的一个现象之一,因为在藏传佛教的图像学中,她与本母的全新身相被联结在一起。这位般若佛母(Prajnaparamita)〔译注:Prajnaparamita即梵文“般若波罗蜜多”(智慧到彼岸)〕(藏文为yum.chen.mo.,“本母”)尽管保留了她古老女神原身的一些特征,但就如约瑟夫.坎贝尔(Joseph Campbell)针对这位新的翻版所指出的:“莲花女神的古代样式……其意涵如今已经完全被改变了。” (粗体字为作者本人之强调)上述意涵与身相之改变,凸显了藏传佛教特别著重父权主义;在藏传佛教所创造的体制下,女性在图像绘画中看似崇高的地位,在(现实)社会里是看不到的。坎贝尔观察到这种现象时解释,女神形象的改变,乃是从一位“象征尘世物质与快乐、生育力与世俗生活之母性女神”,变成为一位“超越世俗的觉醒之最高代表”。 虽然新的角色听起来很伟大,然而我们必须认清一个重点:上述定义所影射的超然性终究仅只对男性有利,而女神也是藉由男性的定义才有存在的可能。人们总是从他的观点或从与他的关系之角度来观看女神,使女神缺少了人们所赋予男性的实质性与主体性。因此,在本母失去她身为原始创造者与母亲的象征意义之情况下,她在新的体系中,被降级为最终仅指是在帮助人们获得社会和政治利益—特别是男性僧团之利益—的一个形象罢了。


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