第121集 有非有宗与胜义谛


正益老师



各位菩萨: 阿弥陀佛!

我们今天继续来讲《广论》。《广论》这子题是“有非有宗与胜义谛”。所谓的胜义谛到底是什么呢?是不是像《广论》这些中观师所说的,就是说胜义谛是没有自性的?那我们来看这里有一段话:

《四百论》云:“若有无二俱,谁全非有宗,虽长时于彼,不能举过难。”说中观师无宗无立故。(《菩提道次第广论》卷20)

这句话它是从提婆菩萨的《四百论》举出来的,提婆菩萨是真正的证悟者,所以他必然不会支持《广论》中观师所说的这个无宗无立的法,因为 佛陀已经说了诸法有真如。既然从真如的自性可以知道真实,不是一切的虚妄,当然有自性之法就要来说明祂,所以不论是有宗或是无宗(又可以称为非有宗),这两者它们没有办法安立,那是指从世间法来说。世间法它不能够亲证这个胜义谛,所以他们说来说去,都没有真实义。所以《四百论》的提婆菩萨真实义,还说得到这个真如的体性,说得到这个胜义谛,这和《广论》的中观师是完全不同的。

因此,我们来看《大般若波罗蜜多经》怎么说:

真如名为无异、无变、无生、无诤,自性真实,以无诤故说名真如;如实知见诸法不生,诸法虽生真如不动,真如虽生诸法而真如不生,是名法身。(《大般若波罗蜜多经》卷569)

所以,一切诸法之中可以看见真如,所以诸法之中,你就可以找到这个真实性,所以你怎么可以说祂是一切无有,也不可以说祂是世间存在诸法的相貌,二乘人不能了解这真如的究竟理。难道你们自说你们是修学大乘佛法的,却不了解这个理,而却说自己没有立任何的知见;没有这样的熏习,却自己说可以安立一个殊胜的中观,这样的中观见当然是错谬的。

所以我们可以看到,真实的义理祂必定必须要有常住性,祂必须要有自在力性,所以自在力祂能够无有变异,能够于一切诸法来运转,能够一切诸法在运转中,衪不会因为祂自己的了别性,而破坏祂自己的如如性,所以祂一定有如如不动的体性。所以祂的真实,是不被三界一切诸法所败坏、所倾动的,所以不论是怎样的风雨动摇、大风大水,祂都不会受到这样的诸法而有所一分一毫的动摇。这样的真实性所以无可摧坏,因此我们来说这样的法就叫真如。

那因为真如祂是无诤,世间与祂一切诤,可是真如不诤,因为祂就如如显示这些真如法,在一切贪瞋痴中显示,也在无瞋、无贪、无痴中显示。所以没有一个法祂不显示祂的真如性,所以亲证的菩萨在亲证这个第八识真如心的时候,就会观察这个如来藏祂到底现在在想什么?结果再怎么观察,还是只能看到祂无念、无分别,真如心并没有要去施作什么,没有要替自己作什么,因为这真如心是无我性的。可是,就是因为这样的体性真实、自性真实,我们可以发现祂,所以最后菩萨可以在这亲证证得人无我而安住,相信继续修学可以证得法无我。而虽然无我,但是离开了这个真实以外,却没有其他诸法可以称为真实,所以这个法就是真实的我。

因为没有一个众生,他要一个我是说:我要一个虚假的我,我要一个会坏的我,我要一个我是会倒霉的是会老死的;我要一个我是以后就出生为婴儿,然后完全都不了知诸法的;我要一个我他会来受苦的,他会来受种种的痛苦,然后在一切诸法中都不得安乐,甚至去到地狱里面,而说那个有情就是我。实际上,这都是幻化出来的,不是真实我,而第八识祂迥异于世间的一切心识,因为祂没有见闻觉知性,见闻觉知性既然己经由六识来运行,因此在这种情况下,第八识就不需要为祂自己再行这个见闻觉知性,所以确实祂行相细微难以了解。但是细微之心还是可以找得到的,所以中国继承了这个禅法,能够亲证这个如来藏,这就是中国佛教璀璨的一页。

那我们今天继续支持著中国禅法,佛法的复兴就是要亲证这个真如,亲证真如就是亲证这个如来藏。那我们继续看这个《百论》怎么说,因为提婆菩萨的翻译到中土,它称为《百论》,叫《广百论》、《大乘广百论》,在翻译上并没有把《四百论》所有的颂都把它翻译出来,不过我们可以看看这一段话究竟原意是什么意思?

《大乘广百论释论》:有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申。~(《大乘广百论释论》卷10)

这段话护法菩萨在后面有作一番解释。护法菩萨是这个贤劫要成佛的菩萨,所以他的解释一定是非常有道理,祂怎么说呢?他说:

胜义理中无少有法,以一切法本性无性,故有见宗于斯寂灭。依有见故非有见生,此见既亡彼见随灭。真若非有,圣智不行;圣智所行,必非非有;故非有见不证其真。(《大乘广百论释论》卷10)

好,这段话意思是说:从胜义谛中来看,并没有更多的法可说,因为就是一个真实法。然后从世间一切诸法来看,世间一切诸法并没有真正自在的体性,因为全部都是由胜义谛这个法来出生它们。所以真正的自在之法是胜义谛之理,而一切诸法是被出生的法,所以它没有真正的本性可以安住。它没有真正的自性,所以它称为无性。既然是以无,不是真实,所以世间如果安立一切有这样的见解的宗派,在这个自性空无、本性无性的情况下,全然都已经寂灭了,都没有办法再说话了。然后,根据“有”这样的见解,“有”存在的见解以后,才会有“非有”的见解来出生,所以“有见”这个宗派的见解出生,才会有“非有见”宗派见解的出生。当“有见”的这个见解,既然已经无法安立的话,那“非有见”又如何能够继续存在呢?

这意思就是说,“有、非有”这两者都俱灭了,因为这都是在世间上强说一个真正的理,然而这个理并没有办法可以合辙,并没有办法可以突破本性无有自性这一点。然后又继续说:因为我们也把“非有见”破斥完以后,那这样的话,如何说能够证得胜义谛呢?所以又继续说,“若真实理”这个真实理一定不是空无的,一定不是“非有”的,如果说非有跟安立真实,那就是强说无法之中,可以安立真实性,可以安立真实,可以安立真实谛,可以安立实相,这样就不对啦!既然没有真正的法,哪有一个安立处呢?所以真呢,祂必然不是“非有”,不可以从“非有”之中去强说有真实。如果是说一定是“非有”的话,那这样就没有一个人可以证得贤圣的道理,就没有一个可以证得圣智,这样般若智慧就不可能出生。因为这个就立于世间的玄论了,所以真实的圣者所亲证的智慧,一定不是“非”有,祂一定有存在什么啊!所以非有见不证其真,所以如果抱持著我一切什么都没有的见解,就不可能证得胜义谛真实,这就是护法菩萨的解释。

我们今天再回头来看,这样的话,“有非有俱非,诸宗皆寂灭”,这就告诉我们,世间的一切有宗或是空宗,他们所立的见解全部都是世间见,他们因为都已经不符合胜义谛真实理,所以接下来的“于中欲兴难,毕竟不能申”,他们要再说些什么,也都没有什么道理可说了。所以,世间真实是依于胜义谛真实而有世间真实。世间真如、诸法真如是依于胜义谛的真如而说有诸法真如,所以一切诸法不论你说有、说无、说有、说空,全部都是戏论,除非你要能够安止于亲证这个胜义谛,或是受大乘真正胜义谛的道理,来闻熏、来思惟,这样才能够安住啊!

所以从这点来看,我们就知道密教这些《广论》的中观师,他们当然是列为没有自性的中观师,也列为虚假中观师的道理就在这里,因为他们没有真正胜义谛可说,他们的胜义谛只是名词,他们胜义谛理只是一个虚假的安立,他没有真正的胜义谛可说。

胜义就一定是超过世间理,超过世间能够想象之理,所以胜义谛当然是能生之法。如果胜义谛祂也要被其他诸法来出生,那这样我应该就说祂不够胜义,这样还有一个超胜义谛,然后来出生胜义谛,如果这样穷之更穷,这样就超超超超超胜义谛,就没有一个道理了,所以胜义谛当然是能生诸法,祂本自是不生的啊!因为祂不用其他的法来出生祂,所以胜义谛这个道理,必然是有作用的法,而不是一个没有作用的法,而强说我就是一个胜义谛,我来安立一个胜义的理论,那这个理论大家当作一个思想,来研究看看以后会怎样。如此之法,世人之所为,而不是佛菩萨之所为,因为大乘是佛菩萨所亲证的胜义谛这个理,是因为有一个理体存在——自性真实,就是第二转法轮所说的真如。要亲证真如,转依这个真如,然后继续把真如的一切体性,能够亲证、一一亲证,这真如含藏了一切诸法,所以祂必然含藏一切诸法种子的功德体性,然后菩萨在这过程中,把一切种子的体性统统亲证,而具足一切种子的智慧,这样就是一切种智的完成,这样就能够抵达佛地。

所以我们来看胜义谛,就不是由世间的学术理论,来安立一个道理学说以为究竟,从这样来说真实的胜义谛的结果,就会让世间的一切诸宗、诸派、诸思想、诸理论都寂灭了,这些人即使想要问难,对胜义谛来说,你这道理还是有缺陷,可是实际上一句话都没有办法说,这样才是这整个《广百论》或我们说《四百论》真正要讲的道理。因为没有亲证的人,是没有办法跟亲证胜义谛的菩萨来论任何的真如的理,来论真实的这因果的理,来论一切法如何有生灭之理,不是说从本性无这样来扩展成就变成大乘真实义,因为如果是可以这样的话,二乘也证得一切诸法本性是无性啊!然后一切诸法没有自性,那为何二乘人不能成为菩萨?为什么二乘人不能证得佛果?为什么佛世的时候只有一尊佛,没有二尊佛同时住世?如果阿罗汉是佛,就应该那时候有许许多多的佛出世,可是不是如此啊!因为下一尊佛现在正在兜率陀天,就是 弥勒菩萨,祂以一生补处菩萨的身分,在那里住持著正法,所以这个法——胜义谛中不是任何人可以随意简择、随意诤论的。

胜义谛祂出生一切万法,即使每一个人都来抨击祂说:胜义谛你根本就不存在、胜义谛你只是佛教所想象出来的一个法,可是胜义谛也不会出来跟这些有情来诤论,因为胜义谛永远是无念、无分别、无诤性,祂永远不与众生诤,而能够让众生在这个世间继续轮回。所以胜义谛产生诸功德,能够于一切法功德究竟圆满,能够圆成实中、依他起中,然后圆满诸功德。所以我们来看这样胜义谛,哪里是不能理解真正大乘法所说的、随意可以说这样的法是如何如何,就应该没有现量可说,这样说法当然是错误的。好,我们今天再来看宗喀巴的一段关于因果的说明,宗喀巴在《入中论善显密意疏》里面有说:

因果二法亦是相待而有,非自性有。若谓因果是自性有者,……以是当知因果唯是假立,相依而有,非自性有,……又计因果有自性者,能生所生离合不合二计之外,……。(《入中论善显密意疏》卷12)

好,我们从这个说法先来解说一下。因为因法和果法这样来相续,可是它们是不同时啊!所以并没有说我等你、你等我,这样来说叫作相待而有,有就是存在啊!这样说法当然是不正确的,因为过去所作的这个因行,它造了善业,它已经灭了,它后来得到善果,那是后来世的事情,这叫异熟变异啊。经过变异的时间,乃至于受用身、业报身不同,所以有不同的果;但是,这果固然跟他过去的这个因(所造的业)有关,可是它们并不是相待而有啊!因为那时候果生的时候,因早就不知道灭到哪里去了,所以它们没有办法互相对待而有,互相对待而有,至少要同时现起吧,所以宗喀巴不懂这样的道理,非常非常令人遗憾。

而且他又说:“非自性有。”既然是非自性有的话,他必然是有自性有的法来出生因法和果法,不然你这样的相待而有,就陷入无因而生果的谬论之中啊!这样的话是恶见,虽然你把远远的无量劫前的某一个因拉过来,说它是相待而有,但过去那已经灭了,怎么可能再跑到这个世界上,这个此时来复生以后,再帮忙出生果呢,这样说法是完全讲不通的。所以,因果虽然是依众生来说,但是它不会相依而有,所以相依而有,这样也是不能理解真实法所说,因为它们并不互相依存。从种子的智慧来说,才可以圆满解释因果,所以要有一切种智—一切种子的智慧—就可以解释一切因变成一切种子,一切种子来出生一切果,而不是宗喀巴在讲的这样的相依而有、相待而有这种道理。

然后,又再问到:这因果的能生所生,然后离合会、不合会,这样说也没有道理啊!因为因法和果法都是被出生的法,它们没有能生的能力啊。既然是三界诸法,哪一个法可以称作能生呢?所以这点能与所就已经错了,如何再细论其中的法,皆是戏论啊,这样就令人非常的遗憾。另外,合会不合会,更是没有道理的所说,因为因在过去,果在未来或说现在,它怎么有什么合会不合会的事情呢?所以这样种种度计,在语言文字上来作种种的计量,全部都是离于实际,应当相信因果皆是如来藏所生,皆是真如所生,皆是这第八识所生,这样才是诸法真实义,这才是真正的般若所要说的道理。

好!我们今天讲到这里。

阿弥陀佛!


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