32、广论之平议〈二〉—宗喀巴《菩提道次第广论》之平议


  (扉页一)

  自从正觉同修会开始弘法以来,各大道场口头上的抵制说法是:“萧平实弘扬的法义很奇怪,与各大道场都不一样。”暗示说正觉同修会的法义有问题,因为他们不敢公然毁谤正觉的法义是外道法--恐怕承担谤法的大因果,心中又很想抵制正觉。然而正觉弘法将近二十年来,经过三次严重的法义质疑、检验,也经过各大道场十余年来私下不断的寻找法义过失而不可得。正觉同修会弘扬的法义,既已证明是依照三乘菩提诸经所说的法义而实证、弘扬,各大道场都找不出本会的修证及所弘扬的法义与经教不符之处,又都已承认自己的法义与正觉同修会不同,这已证明他们的“修、证”都是不符经教的,才会与正觉的法义不同。

  --正觉同修会--

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  (扉页二)

  佛菩提道之修学,应求大乘般若之实证--见道;见道已,便得次第进修而正式进入初地通达位,然后可入修道位中,次第迈向佛地。大乘般若之见道,即是禅宗之破初参明心--亲证本来离念、本性清净之自心如来藏。欲求亲证如来藏者,应依真正之善知识修学。真善知识之助人见道,所言所授之法,必须有明确之次第与确实可行之法,学人方有得悟之可能。若亲近假名善知识,虽有大道场、大名声、广大徒众、身穿僧衣,然所说所授者皆属似是而非之法--同于常见外道意识境界;纵使学人以毕生之身口意供养之,所得唯是常见与断见本质之相似佛法而已,必将浪掷一世于相似佛法上,殊堪扼腕!

  --正觉同修会--

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  目 录

  第二章 《广论》传承之平议

  第二节 不切实际的《菩提道灯论》……………………………001

  第一目 三士道…………………………………………………002

  第二目 归依……………………………………………………004

  第三目 菩提心…………………………………………………010

  第四目 持戒……………………………………………………023

  第五目 禅定与神通……………………………………………045

  第六目 智慧与方便……………………………………………062

  第七目 修无分别………………………………………………074

  第八目 道位次第………………………………………………084

  (待续)

  广论之平议(二)

  第二节不切实际的《菩提道灯论》(接续第二章)

  整个阿底峡的《菩提道灯论》(又名《菩提道炬论》)大概的内容是说:修学大乘法是由显而密,显的部分依次第是由下士道而中士道而上士道,总说三士道。从归依、发心、受戒、学定引发神通、思惟中观破除自性妄见、修无分别定断除二障,以上显教修完,才算有佛学基础,才能入密

  咒乘受灌顶,最后成“佛”。但是其中的说法有许多错误,道次第也是倒置的;其中总共六十八偈颂全录如下,并分别平论之:

  第二章 《广论》传承之平议

  第一目 三士道

  阿底峡《菩提道灯论》说:

  敬礼三世一切佛,及彼正法与众僧;应贤弟子菩提光,劝请善显觉道灯。由下中及上,应知有三士;当书彼等相,各各之差别,若以何方便,唯于生死乐,但求自利益,知为下士夫。背弃三有乐,遮止诸恶业,但求自寂灭,彼名为中士。若以自身苦,比他一切苦,欲求永尽者,彼是上士夫。为诸胜有情,求大菩提者,当说诸师长,所示正方便。(《菩提道次第广论》附录)

  以上说明三士道的次第,此三士道次第,不但误导宗喀巴,因而有《菩提道次第广论》的产生;再透过宗喀巴《菩提道次第广论》的宣扬,更误导广大学子走上歧途。按此三士道修学,阿底峡自己也认为将会三大阿僧祇劫久远方能成佛,因此阿底峡必须再教学人进入密乘。由阿底峡对梅纪巴的批评,可以看出他本人在文字上虽不赞同双身法的修习,特别是说出家僧人不应修习双身法,但阿底峡教人进入密乘,终究不可避免地,同样要暗中引导学人修学智慧灌顶乐空不二而成为“抱身佛”,罪过可真大啊!一般学子,总会被假名“大师”误导,以先入为主的观念,认为熟读《广论》即能成佛,甚至有人(譬如凤山寺某法师)把《广论》一字不漏的背起来,请问:他成佛了没有?事实上是连我见都断不了的,连预入圣流的非圣人都达不到,何况是三、四果圣人证境?更何况是四果圣人都证不到的七住菩萨实相般若智慧?遑论成佛?真是可怜的受骗者。

  第二目 归依

  阿底峡《菩提道灯论》说:

  对佛画像等,及诸灵塔前,以花香等物,尽所有供养。亦以普贤行,所说七支供,以至菩提藏。不退转之心,信仰三宝尊,双膝著于地,恭敬合掌已,先三遍皈依。(《菩提道次第广论》附录)

  以上是说归依三宝,所说的对佛画像、供养、普贤行等,常常用观想方式的归依法;透过观想而天马行空一般,所谓的丰盛供养,都只是在自己内相分上运作;《广论》依教奉行而教人作观想供养等事,完全不切实际,并无供佛的功德。“以至菩提藏,不退转之心”,《灯论》中没有说明要如何求证菩提藏,虽然阿底峡曾远渡重洋求教于唯识行者金洲大士,但显然阿底峡一定不知道或是不相信菩提藏就是如来藏。事实上,必须要证得空性心如来藏,而能安忍于空性心如来藏中,才算不退转之心,成为不退转住菩萨;不是自己认为不退转了,就算是不退转。

  至于如何证得空性心如来藏?证得空性心如来藏首先要具备六个条件:

  一、要有信心:要抱持著大信心,今生一定能够触证空性心如来藏,绝不可信诸方假名大师所说的“末法时期,绝无开悟这回事”。

  二、福德因缘:须具大乘菩萨种性善根之福德,亦具值遇真善知识之缘,并且一定要在正法团体所植的福德才算佛菩提道中的福德,不是在正法团体所植的福德,只能说是人天福报;如果出资护持邪法、用来否定正法团体,不但没有福德,反而是造恶业共业,将来一定会下堕三恶道。

  三、慧力:要了解五蕴十八界的虚妄,要了解五蕴十八界的运作,要了解空性心如来藏的体性,要知道禅法的正确知见等等。

  四、定力:要具备无相拜佛、忆佛及看话头的功夫,从动中求定,不是静坐中长时一念不生就可以得到的。

  五、伏性障:贪、瞋、掉悔、睡眠及疑等五盖要降伏,并除慢心、见取见等障道恶习。

  六、要发大心:至诚恳切发菩萨大愿,不是为自己而发愿。

  具备此六条件,再透过善知识从中引导、使用机锋,学人一念相应而触证空性心如来藏。证得空性心如来藏的学人,从此就进住七住位实义菩萨的行列,然后能安忍在如来藏空性心当中而不退转,这就是不退转之心。也就是说:一定要证悟空性心如来藏,真正进入佛法实证位中,才有不退转之心可说;尚未进入实证阶段而说不退转,乃是不切实际。在此奉劝诸学子,学佛的目的在成佛,想要成佛第一个步骤就是先要求证空性心如来藏,因为只有实证了空性心如来藏时才会发起实相般若智慧;如按藏传佛教密宗的道次第修学,是绝无可能之事。

  此外藏传佛教密宗在归依三宝之上,还要加上归依上师,成为四归依:“归依上师、归依佛、归依法、归依僧”。为了显示藏传佛教密宗的证量高于显教大师的证量,所以归依三宝还不够,还要归依上师,并且把上师冠于诸佛之上,而说上师的证量高于 释迦佛。

  如《那洛六法》(道然巴罗布仓桑布著)中说:

  因师乃住世佛,与佛无异;上师所讲之法即是佛法。上师一人具足三宝,彼即是具胜过一切佛,无有高于上师者;唯有上师乃我之真佛,行者应如此想。

  又说:

  上师比任何佛高……,我只供养你,不供他佛。(道然巴罗布仓桑布著,《那洛六法》,三三、三五页)

  创古仁波切更说:

  上师有力加持佛弟子,而释迦佛无此能力。

  藏传佛教密宗为了笼罩学人,不断的灌输“上师比佛高”的观念,让学人对上师产生绝对的信心;以后纵然上师说法不符佛说,也要让学人对上师一言一行敬信不疑,如此才能在未来修习无上瑜伽男女双身共修时,绝对相信,无所畏惧。虽然在台湾的藏传佛教密宗团体,因为政府法令限制,以及民间风俗道德标准,加上自古以来中华文化重视五伦之伦常道德熏习,尚不至于公开鼓励学员修习无上瑜伽双身法,只是暗中教导之后师徒暗中合修;但是藏传佛教外道这种观念已慢慢深植于学员当中,在此五浊恶世之际,任谁也不敢保证如此违佛所说的邪淫之法,未来在台湾不会公开的盛行。

  第三目 菩提心

  阿底峡《菩提道灯论》说:

  次一切友情,以慈心为先,观恶趣生等,及死殁等苦。无余诸众生,为苦所苦恼,从苦及苦因,欲度脱众生,立誓永不退,当发菩提心。如是发愿心,所生诸功德,如《华严经》中,弥勒应宣说。或读彼经或师闻,了知正等菩提心,功德无边为因缘,如是数数发其心。《勇施请问经》,亦广说此福,彼略摄三颂,今此当摘录。菩提心福德,假使有色者,充满虚空界,其福犹有余。若人以宝珍,徧满恒沙数,一切佛世界,供献于诸佛。若有人合掌,心敬大菩提,此供最殊胜,其福无边际。既发菩提愿心已,应多励力徧增长,此为余生常忆念,如说学处当徧护。除行心体诸律仪,非能增长正愿心,由欲增长菩提愿,故当励力受此律。(《菩提道次第广论》附录)

  以上是《菩提道灯论》说的发菩提心,首先说为何发菩提心?《灯论》大意说:“如母有情,有的在三恶道,有的在三界生死流转,为苦所逼,所以要发菩提心。”但是《灯论》只是很笼统的说为何发心,不说如何发心。

  真正发菩提心是发实义菩提心,是要求证三乘菩提所依的根本心,也就是求证第八阿赖耶识如来藏。自己证得此实义菩提心,就能现前观察自己菩提心的体性,也能现前观察一切如母有情菩提心的体性,如是才可以向一切如母有情宣说一定要发菩提心,并且要求一切有情证得实义菩提心,如此才能保证他们永远不堕三恶道;如此才能进一步求证解脱果,如此才能出离三界,不再流转生死。阿底峡因为否认第八阿赖耶识如来藏故,所以不知实义菩提心即是佛说第八阿赖耶识如来藏,误会了空性,因此藏传佛教密宗所说发菩提心也只是戏论性的空谈而已。

  发菩提愿心所生诸功德,《菩提道灯论》有提到《华严经》〈入法界品〉中,圣 弥勒菩萨指示善财童子所说的话。从中更可以验证圣弥勒菩萨所说的菩提心体性,就是阿赖耶识如来藏的体性。为了让学人能了解菩提心的功德等同如来藏的功德,《华严经》这段经文是:

  菩提心者犹如种子,能生一切诸佛法故……菩提心者如佛支提,一切世间应供养故。(〈入法界品〉第三十九之十九,因文长仅录首末两句)

  这是 圣弥勒菩萨所说的菩提心功德,正是如来藏的功德,也只有如来藏才具备如是功德;因为意识心不能出生一切诸佛法故,常与贪瞋相应而非一切世间所应供养故。阿底峡所依止的中观自续派、应成派,既然不承认有真实存在的如来藏,哪来诸菩提心的功德?

  阿底峡又说:

  或读彼经或师闻,了知正等菩提心,功德无边为因缘,如是数数发其心。(《菩提道次第广论》附录)

  圣 弥勒菩萨所说的菩提心内容,并不是光由读诵就能够了解,而藏传佛教密宗诸人(古代的觉囊派除外),又从来没有体验过如来藏的体性,又如何能从彼闻呢?举首偈为例:“菩提心者犹如种子,能生一切诸佛法故。”一切世间、出世间法的种子都含藏在如来藏心中,不是含藏在应成派、自续派执著的意识心中;如果不了解第八阿赖耶识如来藏心的体性,不了解一切佛法都含藏在如来藏心中,如何能解释“菩提心能生出一切佛法”?菩提心又怎么样来生出一切佛法?想要用应成派、自续派执著的意识离念灵知来解释,是无法通过理证与圣教检验的。

  要知道阿赖耶识心体本性清净,但是其内含藏无量无边的有漏无漏法种及业种,也含藏了一切成佛的清净法种。所含藏的种子不断的变异,种子不断的自心流注,不断的种子生现行、现行熏种子,因此才有世间、出世间一切法的生出,这样圆满成就了世间、出世间的清净法与流转法,才可名为圆成实性,这是空性心如来藏独有的功能,不是意识所能拥有丝毫的;以这个第八识心的功能德用来解释,才能符合《华严经》所说“菩提心者犹如种子,能生一切诸佛法故”的圣教。了知阿赖耶识心的体性,就是了知正等菩提心;再进一步求证正等菩提心,最后证得正等菩提心,则功德受用无量无边,从此就知道大、小部的般若诸经所说“非心心、无心相心、菩萨心、金刚心、无住心、菩提心”,也了知四阿含说的“涅槃本际、实际、我、如”以及佛道各位阶的名称“第八识、阿赖耶识、异熟识、庵摩罗识、阿陀那识、无垢识、真如”,以及统称的“如来藏、持身识、有分识、穷生死蕴、种子识、净无漏界、法身、真心、法性、所知依”……等,都是同一个心,一切世出世间万法,都是由这个心所生出,才是真正的菩提心。而阿底峡、宗喀巴等密宗诸人否定阿赖耶识,认为一切法是诸缘和合而生,是缘起性空;既然蕴处界等一切法空,死后断灭、入涅槃后断灭,又哪里有菩提心可发?故阿底峡说:“如《华严经》中,弥勒广宣说。”只是假托圣名,让人误以为他所说的就是诸圣菩萨所说,其实是与诸圣菩萨所说相违背。圣弥勒菩萨对善财童子的开示菩提心功德偈颂说:“菩提心者犹如种子,能生一切佛法故。”乃至最后一颂“菩提心者如佛支提,一切世间应供养故。”这样实义的开示,对于信受阿底峡、宗喀巴的密宗学人来说,已经是全无关联而变成毫无意义了。

  发菩提心,在密咒乘来说,是作为入密的前行准备,不是真的想要学人发起实义菩提心。阿底峡引《勇施问经》三颂,来说明发菩提心所得福德殊胜;但是藏传佛教密宗所发的菩提心另有所指,不是实义菩提心如来藏,而是为了要修密而发起密宗自设的菩提心。号称“藏地日月”之一的颇邦喀“大师”在《略论释发菩提心马车》说:

  藏人或视菩提心过高,不敢轻学;或视之过低,为不足学;以脉息为深密大乘,而置此心于脉息之下。不知无菩提心而修生次(生起次第),如小儿游宫殿,毫无意义;无菩提心而修风息,如青蛙鼓气,得亦何益;不具菩提心,大乘资粮道尚不能得,何况密乘。密乘之所以直捷,皆由菩提心使然;无菩提心,任修何道皆迂缓。以菩提心而修二次第,是成佛最速之方便。(《略论释发菩提心马车》附四页)

  密宗所说的菩提心,浅的来说是指用意识心生起利乐众生的作意,而依无上瑜伽来说,主要是指明点;明点就是白菩提与红菩提融合的液体,白菩提是男性精液,红菩提是女性淫液。

  西藏人中,有人认为这种密法太深奥,不敢学;有人认为低俗,不耻学。颇邦喀却说要以这种“菩提心”入密乘,才能修生起与圆满二种次第;以藏传佛教密宗的法义来说,这是真心话。如宗喀巴所造《胜集密教王五次第教授善显炬论》说:

  粗细生起次第究竟后,依仗智印亦能将菩提心从顶降至秘密下端……

  意思是说:“当生起次第完成而想要进入无上瑜伽圆满次第时,利用观想之法将菩提心变成明点;男弟子观想白菩提成明点,女弟子观想红菩提成明点,白菩提者是男精液,红菩提者是女淫液,透过男女各自观想将红白菩提从顶门而降至海底轮(男女私处)藉二根交合而会合在一起,此时觉知心与淫乐安住于一念不生的所谓空性(句中智印即空性之意,是观察专心受乐而一念不生的觉知心空无形色而名为空性)当中,然后长时保持淫乐觉触不退,同时住在觉知心空无形色的空性见解中,而达到乐空双运、乐空不二最高空性境界,就证得报身佛。”这就是藏传佛教密宗所说的无上瑜伽即身成佛法门,正如本书开卷偈云:“贪道淫秽欺世间”。

  密宗的菩提心(男女交媾后融合在一起的精液、淫液)也可以拿来作灌顶之用,宗喀巴《密宗道次第广论》〈传水灌顶〉说:

  先召弟子入自口中,从金刚路(男性生殖器)出,住明妃莲华(女性生殖器)之中,次想弟子刹那空(射精)后,先生为吽,次为金刚,吽字庄严生为不动尊及明妃。由与智萨埵无别故,召入智尊。次诸如来明妃等至(同时达到性高潮),大贪溶化,从毗卢门灌入顶中,随金刚路出菩提心(精液),而为莲华之上(精液在明妃阴户中),生为天身弟子灌顶(取出精液与淫液的混合液,为观想天身成就的弟子灌顶),次想面臂圆满天身由莲华出安置座上。

  接著又说:

  水灌顶前观想次第,谓想诸如来佛眼等明妃(观想明妃阴户广长如佛眼),充满虚空。彼等于弟子上执持伞盖幢幡衣服,歌舞作乐,雨众妙花,手略倾斜执持充满菩提心甘露之白瓶,为从佛母莲华(阴户)初出弟子灌顶。

  又说:

  若唯一灌顶瓶,则于尊胜瓶中不动体性之菩提心甘露(男精液女淫液的混合体),以右手执杵取瓶上花枝略取瓶水,随金刚端流注灌顶。(法尊译,《密宗道次第广论》〈传水灌顶〉,页二八七,普贤录音有声出版社)

  上文所说“杵”有二解:外相上是指法器金刚杵,而秘密意是指男弟子阳具,前者只是代表男弟子阳具的形相,真正的杵是指后者;“金刚端”是指上师的龟头。总之,藏传佛教密宗的“菩提心”(精液、淫液)可以拿来修无上瑜伽即身成佛的法门,也可以拿来作灌顶之用,用处可真多,这与佛说的“菩提心是如来藏心阿赖耶识”大异其趣。

  佛说的“菩提心”乃是众生本有之第八识如来藏,第八识如来藏能生五蕴及万法,而且无始以来不生不灭、不一不异、不增不减、不垢不净、不断不常……,是真正的中道心,绝对不能以意识心来观想成带质境的中脉明点,也不能观想成从顶门移动到海底轮的带质境物象,更不能把精液当成白菩提心、把女性淫液当成红菩提心;密宗把明点或精液、淫液当成真菩提心,完全违背佛说的圣言。

  第四目 持戒

  阿底峡《菩提道灯论》说:

  若常具余七,别解脱律仪,乃有菩萨律,善根余非有。

  七众别解脱,如来所宣说,梵行为最胜,是苾刍律仪。

  当以菩萨地,戒品所说轨,从具德相师,受持彼律仪。

  善巧律仪轨,自安住律仪,堪传律具悲,当知是良师。

  若努力寻求,不得如是师,当宣说其余,受律仪轨则。

  如昔妙吉祥,为虚空王时,所发菩提心,如妙祥庄严。

  佛土经所说,如是此当书,于诸依怙前,发大菩提心。

  请一切众生,度彼出生死,损害心忿心,悭吝与嫉妒。

  从今至证道,此等终不起,当修行梵行,当断罪及欲。

  爱乐戒律仪,当随诸佛学,不乐为自己,速得大菩提。

  为一有情因,住到最后际,当严净无量,不思议佛土。

  受持于名号,及住十方界,我之身语业,一切使清净,

  意业亦清净,不作不善业。

  自身语心清净因,谓住行心体律仪,

  由善学习三戒学,于三戒学起敬重。

  如是勤清净,菩萨诸律仪,便当能圆满,大菩提资粮。

  以上是阿底峡说的受戒与持戒。(《菩提道次第广论》附录)

  显教说的七众戒,七众者:优婆塞、优婆夷、式叉摩那(净人)、沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼。前二者为在家居士已受在家五戒,在家人于三归时可受五戒全部:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒;或任选其中的三戒、四戒而受;或可受其中的任二戒,或只受其中的任一戒。此五戒中,前四戒为性戒,犯者不但要受戒罪果报,还要在未来世受所犯的性罪果报;例如恶意杀人者,死后必受地狱纯苦果报;恶趣苦受完了,辗转生到人间,缘熟时还会死于前世被害人手中,在古德《德育古监》一书中多有案例可寻。若受戒而不犯者,能生持戒功德。第五不饮酒戒只是遮戒,因饮酒会乱性而犯前四重罪,所以遮止佛弟子不饮酒,这就是不饮酒戒。假若只犯不饮酒戒而不犯前四戒的人,没有性罪而只有戒罪,只会在未来世接受违犯戒罪应有的果报;只要生前忏悔而灭罪,就不会有后世的性罪果报。受持五戒不犯的人,未来世可以保住人身,不会堕落恶道中,并具足福德果报,所以在家居士受持的五戒也称为世间戒。

  后五众为出家众,受持沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒,以求解脱果为主。佛子出家后住入寺院中,若是女众,名为近住女,先受式叉摩那戒,一年观察出家前未曾受孕,满一年后圆顶,受沙弥尼戒;男众出家后名为近住男,持八戒满一年,圆顶受沙弥戒。二者都是满一年以后,次第再受比丘尼戒或比丘戒。

  以上所说在家所受持的五戒是为世间戒,出家所受持的五种戒律是为声闻戒。此外不论在家或出家,若有菩萨根性者,能发菩萨清净大愿而成为菩萨,愿尽未来际自度度他,乃至成佛亦不舍大愿者,佛特别为之建立菩萨戒。声闻戒必须具足诸根之人才可受,菩萨戒则不然,诸根不具乃至二根、黄门、畜生能解人语者,以及天、龙、鬼神等都能受戒。

  菩萨戒有一生受者,如《菩萨优婆塞戒经》之六重戒、二十八轻戒,这是为了准备要成为出家菩萨而预受的菩萨戒法,与声闻戒有关;而声闻戒只有一生受,所以这个菩萨戒也是一生受。其余的菩萨戒都是尽未来际受,生生世世一受永受;没有舍菩萨戒的方法,只有犯重戒失去戒体时才舍离戒体。菩萨戒的戒相或增或减,均依《菩萨璎珞本业经》、《梵网经》、《地持经》、《瑜伽师地论》等所说,内容大同小异。如《菩萨璎珞本业经》说有十重戒:不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒、不说四众过、不自赞毁他、不故悭、不故瞋、不谤三宝,如是十重戒,违犯则为重罪。另有四十八轻戒,如犯,则为轻垢罪。

  菩萨戒以戒心为戒,声闻戒则以戒身、戒口为戒。菩萨戒之戒相虽因所依经论不同而有一点小差别,但是主旨却无差别,归纳为三聚净戒:

  一、摄律仪戒:尽未来际受持十重戒,永无违犯。

  二、摄善法戒:尽未来际修学一切善法,于一切深妙经典及所未闻法,无所畏惧,无有一善法不修学者。

  三、饶益有情戒:以四摄法饶益有情,救度有情置于佛法中。若有佛子,欲求成佛而不受菩萨戒者,无有是处。

  以上说明显教所受持的戒法。又诸多戒律中如果以主副来分,又有具足戒与别解脱戒之分别,具足戒是具足圆满之戒,别解脱戒则是受戒能使身口意恶业分别解脱。二乘行人以声闻戒为具足戒,以菩萨戒为别解脱戒。大乘行人以菩萨戒为具足戒,以声闻戒为别解脱戒。而藏传佛教密宗诸人为了显示密教比显教更为清净,又另设三昧耶戒,所以藏传佛教密宗是以淫秽的三昧耶戒为具足戒,以清净的声闻戒、菩萨戒为别解脱戒。藏传佛教密宗以此三昧耶戒,就足够把显教的所有戒律全部摧毁,足够把众生引入三恶道;这种密宗独有的淫秽戒法,当在本书〈下士道章〉中评论之。

  至于阿底峡在《灯论》中所说:

  七众别解脱,如来所宣说,梵行为最胜,是苾刍律仪。(《菩提道次第广论》附录)

  宗喀巴在《广论》第四页中盛赞阿底峡说:

  谓其正受圆满苾刍诸律仪已,如爱尾牛,若尾一缕挂著于树,虽见猎士将离其命,宁舍其命护尾不断。如是虽于一轻学处,尚宁舍命防护不犯,况其所受重大学处,是故成大持律上座。

  《广论》同页又赞叹说:

  成就菩萨律仪者。如《赞》(拏错译师《八十赞》)中云:“尊入度彼岸门已,增上意乐善清净,觉心不舍诸众生,具慧大悲我敬礼。”

  以上是宗喀巴赞叹阿底峡持戒如何的清净,如何的圆满,连有性命危险都不舍戒;宗喀巴赞叹不已,说为大持律上座。然是否真的如此呢?如果阿底峡不入密乘,在戒律上来说,那是真的可赞叹;只可惜阿底峡主修密乘,把二百五十条的清净比丘戒都破坏了,亦将五十多条菩萨戒的轻、重戒都毁了,怎能说是持戒清净的出家人呢?前面偈中阿底峡说:“当修行梵行,当断罪及欲。爱乐戒律仪,当随诸佛学。”既然已经倡导双身法,也暗中修习双身法,早已违犯声闻戒与菩萨戒了,严重违背佛的告诫,也已实行贪染行了,又如何说是修行梵行?又如何说是爱乐戒律仪,又如何说是随诸佛学?都是心口不一、心身不一的说谎者,不但欺瞒了众人,也欺瞒了自己。

  《广论》第五页说:

  成就金刚乘律仪者,如赞中云:“尊(阿底峡)入金刚乘门已,自见天(本尊)具金刚心,瑜伽自在获中者,修密护禁我敬礼。”成就观见自身即天生起次第,及金刚心圆满次第三摩地故。总赞为其瑜伽中尊。特赞如理护三昧耶,不越制限。亦如赞云:“由具念正知,不作意非戒,慎念无谄诳,犯罪不染尊。”

  依宗喀巴所说,阿底峡已具足密宗双身法的生起次第及圆满次第,无上瑜伽双身修法已经圆满,贪道邪淫之法已成就了。如是无上瑜伽圆满成就,就必定已经把显教的所有在家、出家的清净戒条全部毁坏了。

  在无上瑜伽修习过程中,这里援引藏传佛教密宗中观应成派的现今达赖喇嘛十四世所说:“无上瑜伽有五种肉、五种甘露;但规定非常严格,有高深的证量才可以吃,否则有害。”五种肉及五种甘露者:印顺法师在《以佛法研究佛法》书中说:

  有所谓五甘露者,则尿、屎、骨髓、男精、女血(编案:月经)也。更有五肉者,则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护,亦可异矣。(《以佛法研究佛法》,页一四七)

  陈健民上师的《曲肱斋全集》说:

  五甘露说明如下:一.大香--有香之大便。有功德成就之行者,其粪便是含有檀香之味道。二.小香--有香之小便。有功德成就之行者,其尿是香的。三.脑髓--有功德成就之西藏行者,如系天葬(喂秃鹰),死后他的脑髓都保存下来。四.红菩提--空行母之卵子(明妃所排放之月经),不是普通女人的;或用处女初次之月经。五.白菩提--有功德成就,证空性之瑜伽行者所出之悲智双运不漏之精子。五肉是象肉、马肉、人肉、猪肉和狗肉。(陈健民著,《曲肱斋全集》(一),页六七八︱六七九)

  其实他们所谓的大香、小香,都没有香味,只有臭味。这就是如密宗阿底峡等有高深证量者,才能吃的五种肉及五种甘露。由此可以了知藏传佛教密宗所谓有高深证量的人,是如何的不净了。

  在台湾新竹的凤山寺,每年新春礼师法会时,法师都会以印度达兰莎拉带回来的“摩尼丸”与信众结缘;据说这个“摩尼丸”是非常珍贵的,是经过藏传佛教密宗诸“高僧大德”持咒千万遍所得的加持物,可治百病,而且放置佛桌前经过一段时日,自己多持咒就会自动生长加倍;大众非常相信,非常珍惜,除非大病,否则不敢轻易使用。他们却不知道“摩尼丸”的真实材料是大香等,假使知道了,可能都会作呕吧!譬如《道果--金刚句偈注》(法护译,大藏出版社)说:

  又有谓密炼大香者,依上述应断之食(笔者按:应断辛辣、烈酒、腐肉、鱼肉等)而行后,取断粗劣食后之自身大香,置一洁净石板,以木刀均平铺散,风干之;另以蜜及酥油拌匀,添水少许,煎熬至水乾为度;复取已风干之大香研末,二者相混,制约羊粪大小之丸。(《道果--金刚句偈注》,页三六八︱三六九)

  如是原料制成,凤山寺僧众及信众在食“摩尼丸”之前,应三思之!

  又如达赖十四世的自传《流亡中的自在》(康鼎译)说:

  一九六六年初,印巴冲突告一段落,我回到达兰莎拉,热心的开始吃素。西藏菜很少有不加肉的,而厨子也经过相当一段时间才学会如何不用肉而使菜一样美味适口。同时印度朋友告诉我,多喝牛奶及吃各种核仁来补充营养的重要性。我恪尊他们的劝告,不料二十个月后却罹患了严重的黄疸病。第一天我吐得很厉害,此后两三个星期,我完全没有食欲,而且感觉极度疲倦,动一动就得使出全身的力气。更明显的是,我的皮肤变成姜黄色,看起来倒颇像佛陀!过去有人说,达赖喇嘛像黄金笼里的囚徒,这一回我连身体都变成金色了。这场经诊断为B型肝炎的病终于痊愈了,但我消耗了大量的西藏药品。我再次对吃感兴趣,医生叫我少吃油腻,减少核仁与牛奶的摄食量,同时我必须恢复吃肉。他们担心这场病会对我的肝脏造成永久性的伤害,因而缩短我的寿命。我请教的多数印度医生都持相同的看法,因此我只好心不甘、情不愿的放弃吃素。今天我除了灵性修养上的特殊需要,日常都吃肉。(《流亡中的自在》二一六页)

  如阿底峡、宗喀巴、达赖喇嘛等“大成就”者,在藏传佛教密宗来说应当是有高深的证量,所以能吃众生肉;其实这是将自己贪口欲及双身修法必须增强性能力的需求合理化,而将吃众生肉说成“不舍众生,具慧大悲”;这般不如理作意的行为与说法,不但毁了比丘戒及菩萨戒,而且还误导众生,让众生误认为藏传佛教密宗喇嘛教乃是佛教,而被世人错认为佛教是可以杀生的宗教。如此连世尊都被他们羞辱的邪法,如何能说为佛法?

  《楞严经》卷六说:

  阿难!又诸世界六道众生,其心不杀,则不随其生死相续。汝修三昧,本出尘劳;杀心不除,尘不可出;纵有多智、禅定现前,如不断杀,必落神道:上品之人为大力鬼,中品即为飞行夜叉诸鬼帅等,下品尚为地行罗刹;彼诸鬼神亦有徒众,各各自谓成无上道;我灭度后,末法之中多此神鬼炽盛世间,自言食肉得菩提路。

  《楞严经》同卷又说:

  奈何如来灭度之后,食众生肉,名为释子?汝等当知:是食肉人纵得心开似三摩地,皆大罗刹,报终必沉生死苦海,非佛弟子。

  目前流亡印度的藏人喇嘛,晚餐非吃牛羊肉不可;还自安慰说:“被吃掉的众生早死早超生。”或说“无素可食”等藉口,这些都是欺人之语;如此违背圣言,还自称为释子、为佛弟子,实已应验了佛说:“末法之中多此神鬼炽盛世间,自言食肉得菩提路。”应验佛言,藏传佛教密宗诸人都是神鬼之类众生转世投胎来人间,您说藏传佛教密宗诸人所说的违背世间常理与圣教之法,怎么可以相信呢!

  宗喀巴《密宗道次第广论》又说求菩提要从欲尘大贪中求,如云:

  必须信解,由明妃欲尘贪为道门中,求菩提者,无上部中俱缘真实及自所修明妃(与人合修双身法的女人),以笑等贪而为正道。下三续部,为缘所修智妃欲尘喜乐为道。瑜伽续中既不可修二根交合(密宗出家人不可与女人真的实修),故除彼外缘,余执手或抱持触喜乐为道。(法尊译,《密宗道次第广论》,页三六,普贤录音有声出版社。)

  此是说:必须相信了解,一定要透过与明妃双修的欲尘贪著,作为求菩提心的道门。在无上部(密续分四部:事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部)要真枪实弹与明妃共修,以笑续、视续、执手续或抱持续、二根相合续等四续来修。笑续是男女两相微笑的意淫,视续是两眼含情专心互视的意淫,执手续是相互牵手满足淫欲,抱持续是两人相互拥抱而求满足淫欲,二根相合续是男女二根交合。其他三部也是一样,但是瑜伽部则不能修二根交合,只能修其他三续;事实上,藏传佛教密宗的喇嘛们私底下都是与异性真枪实弹常常合修的。

  如此藏传佛教密宗邪门淫秽修“菩提心”之法,阿底峡、宗喀巴等都修学过,否则怎能算是圆满次第呢?因此又犯了比丘戒及菩萨戒的重戒。宗喀巴之《广论》还说:

  故能不违越诸胜者子所有制限。

  又说:

  如赞云:“由具念正知,不作意非戒,慎念无谄诳,犯罪不染尊。”(《菩提道次第广论》,页五。)

  明明已犯了邪淫的比丘戒及菩萨重戒,宗喀巴还说不违背大乘戒律,还说是犯罪不染尊,此处宗喀巴又多犯了一条大妄语戒。

  《楞严经》卷八说:

  如宝莲香比丘尼持菩萨戒,私行婬欲,妄言行婬非杀非偷,无有业报;发是语已,先于女根生大猛火,后于节节猛火燃烧,堕无间狱。

  这就是佛经所录:已持声闻戒、菩萨戒而行淫以后,又说行淫无罪,结果是下堕无间狱的后果。

  《楞严经》卷六说:

  阿难!云何摄心、我名为戒?若诸世界六道众生,其心不婬,则不随其生死相续。汝修三昧,本出尘劳;婬心不除,尘不可出;纵有多智、禅定现前,如不断婬必落魔道:上品魔王,中品魔民,下品魔女;彼等诸魔亦有徒众,各各自谓成无上道;我灭度后,末法之中多此魔民,炽盛世间广行贪婬、为善知识,令诸众生落爱见坑,失菩提路;汝教世人修三摩地,先断心婬,是名如来先佛世尊第一决定清净明诲。是故阿难!若不断婬修禅定者,如蒸沙石欲其成饭,经百千劫,只名热沙;何以故?此非饭本,石沙成故。汝以婬身、求佛妙果,纵得妙悟,皆是婬根,根本成婬;轮转三途必不能出,如来涅槃何路修证?必使婬机身心俱断,断性亦无,于佛菩提、斯可希冀;如我此说,名为佛说;不如此说,即波旬说。

  《楞严经》已经很清楚明白的说明,婬道绝对不能成就菩提,而密宗诸人,胆敢以邪婬之法说能成证菩提,故意违背佛说,已成就谤佛谤法的恶业了。(应成派中观的印顺、吕澂等人,大力诽谤《楞严经》是伪经,是因为他们的应成派中观出自密宗,恐怕因为《楞严经》大力预斥密宗的贪道邪淫,会影响到他们应成派中观在佛教界的地位,因此而大力诽谤极胜妙的《楞严经》,如同他们极力诽谤大乘经典一样。)

  第五目 禅定与神通

  阿底峡的《菩提道灯论》说:

  一切佛共许,为引发神通。如鸟未生翼,不能腾虚空,若离神通力,不能利有情。具通者日夜,所修诸福德,诸离神通者,百生不能集。若欲速圆满,大菩提资粮,要勤修神通,方成非懈怠。若未成就止,不能起神通,为修成止故,应数数策励。止支若失坏,即使勤修习,纵然经千载,亦不能得定。故当善安住,定资粮品中,所说诸支分,于随一所缘。意安住于善,瑜伽若成止,神通亦当成。(《菩提道次第广论》附录)

  阿底峡说:

  福智为自性,资粮圆满因,一切佛共许,为引发神通。(《菩提道次第广论》附录)

  阿底峡错会佛意了,认为修定的目的就是要得神通,说有神通才能圆满福智二资粮。其实修定的目的不是要得神通,有神通也往往不能圆满福智二资粮,因为神通也通外道,神通亦是三界中世俗境界故,与般若慧的实证无关。所以不可说有神通之人必定是证悟者,唯除菩萨示现神通是为方便利乐有情,所以菩萨到三地即将满心位时,也要圆满四禅八定及五神通。但是一、二、三地,以及三贤位菩萨不一定要加修神通,因为利乐有情还有很多法必须要优先学、优先证、优先集、优先修,因为大乘的戒慧直往菩萨乃是在三地即将满心时,才主修四禅八定、四无量心、五神通的,因为这样过失最少故。

  在佛世时,有一位比丘尼名为莲花色,人长得很漂亮,她是已证得俱解脱的大阿罗汉,已经取证四禅八定及灭尽定。因为神通容易障碍解脱道的修证,所以她成为阿罗汉以后仍不乐修神通;有一天,有强盗垂涎她的美色,绑架禁闭她,后来透过目犍连尊者等的帮助,才得脱困。由此典故就能让我们知道:神通无关修证解脱,证解脱不一定要有神通。故阿底峡说想要修证佛法、想要利乐有情者,应该修学神通,是错误的说法。并且,宗喀巴、阿底峡等人一生努力修双身法,是与欲界大贪相应而且永远不离,与神通及止(禅定)的修证条件与基础全然相违,所以禅定及神通的证得,都是遥不可及而永远不可能成功的。在如此情况下而说禅定及神通的修证,都是自欺欺人之谈,毫无意义。

  神通可分为过去生业报所得及今生修习四禅八定与神通加行所得;神通又分世间与出世间两种,世间通有五:天眼、天耳、神足、他心及宿命通,这世间五通,凡夫外道也有极少数人能修得或报得;而漏尽通纯是出世间慧,只有佛门才有。神通之修学都是依禅定之高低而有所不同,依欲界定所得五通,不知初禅所得五通境界;初禅所得五通能知欲界定所得五通境界,但是不知道二禅以上所得五通境界;以此类推,上地能知下地,下地不知上地。五通之修学既然依禅定而生,而禅定是以意识心住于专一境性中,然后加修神通加行而出生,因此必须以意识的观行而生五通;如依宿命通观过去,依他心通观现在,依天眼通观未来,此神通力皆是意识种子刹那不断的在内相分作用,而得神力变化罢了。

  漏尽通者不共凡夫外道,是依三乘菩提证得,是修慧所得。漏尽的意思是烦恼已经断尽,功德已不再漏失。漏尽通是智慧而不是神通,小乘阿罗汉、中乘辟支佛、大乘菩萨阿罗汉、六地满心以上菩萨都有漏尽通,舍寿后能取涅槃。初地满心菩萨,若愿取无余涅槃,都有能力随时断尽思惑而在舍寿时取涅槃,但因菩萨十种无尽的大悲愿所持,都故意留惑润生,而入三界中继续修证菩萨道,行自度度他、自利利他、自觉觉他的普贤行。

  到佛地时已圆成一切种智,成就无上正等菩提,意识已转生上品妙观察智,末那识已转生上品平等性智,同时前五识已成就成所作智,第八无垢识成就大圆镜智;不但一念无明所摄的习气种子漏尽,无始无明所摄过恒河沙数上烦恼亦已全部漏尽,以此圆满三身四智,随时随处于十方世界转大法轮,利益一切众生,是究竟圆满的漏尽通。

  至于《菩提道灯论》中阿底峡说,神通可以圆满福智二资粮,那是阿底峡自己妄想所说的;如果是真的,那些已得神通的外道,早就已圆满福智二资粮,早就成佛了,现看他们为什么不是佛?而且连我见都断不了!所谓福智二资粮中的福德资粮,是说五蕴身心所受的正报或依报,譬如行善的人在下一生可以生欲界天,享受天福;经常布施的人下一生可以得丰富资财、眷属圆满等等,叫作福德;福德资粮是要透过菩萨六度的前五度来修习,不是单指禅定而已。福德的圆满是指佛地才可说是圆满,不是修神通就可圆满福德。

  至于智慧资粮,是说菩萨证得空性心如来藏后,能现前观察空性心如来藏的体性而得到总相智;有了总相智之后,透过善知识的指导,再如实的细观,如实的体验空性心如来藏尚未了解之部分,称之为别相智;总相智与别相智即是般若经说的般若智慧。菩萨证得般若智慧之后,善知识又开示我们说:如来藏内含藏无量无数的种子,这种子称为一切种,菩萨修学一切种子的智慧而有所证了,称为道种智,这是诸地菩萨的智慧。佛地圆满道种智时,称为一切种智,或称为一切智智。因此福智二资粮,是依六度万行次第渐修来完成的,不是具有神通即可圆满。

  菩萨未悟前虽可修四禅八定,但也只能修其随顺(当在后面奢摩他章述之),不可以依照阿底峡的说法而冒然修神通,因为未见道者修神通,其过失有三:一者,得神通的人,容易生憍慢心,定力虽然很好,但是慧力不足,定多慧少很难明心证真,也很难眼见佛性。二者,得神通的人,只能观外境界,对于第一义谛法很难信受,很容易生起诽谤正法之心。三者,修神通之人,多喜欢求有境界之法,喜欢追求境界;而心境界是无所有、无所依、无所住之如来藏空性心,故喜欢追求境界的人,很难与真心本性相应。并且喜乐神通境界法者,也易与鬼神打交道,若自己性障深重、智慧浅薄者,容易与鬼神纠缠,甚至利用神通来干涉因果,如此情形都是障道的因缘,故菩萨未见道前不修神通,见道后也不适合修神通,须待三地即将满心时福德智慧定力俱皆成就无碍,那时就可避免上述过失。事实上,藏传佛教密宗喇嘛们都不可能修得神通,因为他们的法门实行都是与神通加行及神通修学的原理大相违背的;所以他们所谓的大神通证量,都是在死后才被弟子众人利用宣传手法而哄抬成功的,这些祖师活佛在死前都是没有神通的,死后就传出有大神通;这是密宗历代所谓大修证、大神通者的惯例,想要寻找一位生时确定有神通的人,是永无可能的。菩萨于三地即将满心之前,都不应当修神通;菩萨应于悟后进修到三地将满心时才开始修四禅八定,于三地满心前才修神通,然后以五神通及无生法忍来利乐有情;而阿底峡却鼓励凡夫学人努力求神通,那是背道而行。

  再说阿底峡的神通其实是与鬼神相应的鬼通,《阿底峡尊者传》(法尊法师译)说:

  常现身者,则有建立三三昧耶王、圣观自在、圣救度母、圣不动尊、胜乐轮、喜金刚之六。尊者在印度时,每念三昧耶王满千遍时,定一现身,至藏之后,每日一现。圣观自在及度母,随念即现,凡有所为,悉为记莂。不动尊者亦然。其余二尊,为尊者密部之本尊,现身亦为常事。尊者神通事迹甚繁。(法尊译,《阿底峡尊者传》,页三三,普贤录音有声出版社。)

  在《广论》第五页中宗喀巴说:

  (阿底峡)成就定学分二:共者谓由奢摩他门得堪能心;不共定学者,谓具极稳生起次第。此复三年或六年中,修明禁行(依照三昧耶戒应禁、应行之规定而修双身法)。尔时遥闻飞行国中,诸空行母,讴歌之声,心中亦有所忆持者。

  由于阿底峡否认有真实如来藏的存在,是未断我见的破法者,此乃未见道证悟之凡夫,所以不可能有漏尽通;在《阿底峡尊者传》中,也从未提到阿底峡具有四禅八定的境界,而且他是修学无上瑜伽双身法的人,所以不离欲贪,连初禅以上之神通境界也不可能有,所提到的也都是欲界与鬼神相应的定境;下界不知上界事,也难怪阿底峡所接触的都是建立三三昧耶王、度母等等密宗所称的“佛菩萨”,其实这些都是鬼神所化现者。阿底峡与鬼神互通纠缠,来世必定失于人身,沦入鬼神道,与诸夜叉、地神、山神、宅神及诸精魅仙人为伍,辗转互相牵绊,难复人身;此后不闻佛法,长劫处于黑暗长夜中,轮转生死。

  至于阿底峡所得禅定的最高境界,是如同《广论》说的“堪能心”,按照凤山寺日常法师的解释《菩提道次第广论》录音带第四卷说:

  我要想把心定下来,放在什么地方,心就听我的话,叫堪能心。

  依此句分析,日常法师的意思是:“我”就是末那识,“心”就是意识,末那识要意识做什么,意识就做什么。但这是理所当然的,一般凡夫就可作到的,与定无关。日常法师可以说是宣讲《菩提道次第广论》的权威专家,如果按日常法师的解释,则可知阿底峡的禅定境界就是如此这般而已,连最粗浅之欲界定都还没有修成。

  在密的部分,阿底峡修“明禁行”,而能与鬼道空行母(鬼女)等沟通及交合。日常法师在同卷录音带中作如此解释:

  尊者还修了一种法叫明禁行,他能使自己学的三摩地定很坚固,不被动摇,那是一种特别的方便;尊者专门修这个,学了三年或六年,修得很有成就。

  所谓“明禁行”者,不是如日常法师说的,使三摩地定坚固;明禁行是藏传佛教密宗的一种戒法,与定无关,只是规范双身法中应禁、应行的轨范。藏传佛教密宗“别解脱戒”中之“明禁行”中有说明:

  禁邪淫“尼、母、女、姊、妹、畜生”等。若其所缘对象为事印、空行母,具足明显坚固起分证量,故非邪淫。行人未证起分,强自修之,犯邪淫,堕金刚地狱。

  案:“事印”即是事业手印,是说修学双身密法之明妃,有时称为佛母;“起分”:是观想空行母之法,作为修无上瑜伽双身修法之准备。“明禁行”的意思是说:行淫的对象如果是比丘尼、自母、自女、自姊、自妹或畜生女,这些对象必须是具有事印或空行母的境界,并且要坚固起分的证量,如此行淫才不算犯戒。如果行淫的对象(自己的母亲、子女、姊妹、畜生女、比丘尼),她们尚无起分的证量,勉强与之行淫则犯邪淫罪,要堕金刚地狱。而金刚地狱也是藏传佛教密宗祖师自行施设的,事实上不存在。

  又说:

  禁:非处行淫。行:有于佛堂中行者,有依此于坛城中行二灌、三灌者。明禁行:佛慢坚固、真大力充,所作为佛事业,故事处正相合。

  “禁”的意思是不能在别处,要在佛堂中行淫,或在坛城中行密灌时行淫。明禁行:

  上师为弟子行密灌,必须在坛城内佛像前与佛母先行淫,取得男精液、女淫液的混合液体,才能用来为弟子灌顶,这样才是“佛”所作的事业,因此所作的事与处所正相符合。(以上取自陈健民上师著,《曲肱斋全集》(三)。)

  在宗喀巴《密宗道次第广论》中也说:

  授明妃禁行者,谓第四灌顶后,将明妃手置弟子手,以自左手执彼二手,以右手执金刚置弟子顶。教云:“诸佛为此证,我将伊(明妃)授汝(弟子)。”谓以诸佛作证。“非他法成佛,此能净三趣,是故汝与伊,终不应舍离。此是一切佛,无上明禁行,若愚者违越,不得上悉地。”授与明妃禁行。

  宗喀巴接著又说:

  由具相明妃修行大乐三摩地,是一切佛无上明妃禁行。若有愚人违越如是欲尘修道,彼于现法无“上悉地”。(法尊译,《密宗道次第广论》,页三二五,普贤录音有声出版社。)

  此处所说“具相明妃”依毕瓦巴著《道果--金刚句偈注》具六相之女:兽女、螺女、象女、纹女、众相女、牛女,该书说:

  彼无论为何,其应具发卷、眼媚、眉际无断、口与息有麝香味,前有一特殊齿,乳坚实,脐上三竖纹,额上一竖纹,下身腴阔,莲(私处)无须,丰颊,有龙脑花香,乐行能为坛城行止事等功德。若具此等功德,方为合适成就之所依。(《道果--金刚句偈注》,页二七五-二七六。)

  以上所言是明禁行,以补日常法师所言明禁行内容之不足。至于有关修禅定的部分,其虚谬之处,当在本书〈别学奢摩他章〉再论之。

  第六目 智慧与方便

  阿底峡《菩提道灯论》说:

  离慧度瑜伽,不能尽诸障。为无余彻底断除,烦恼所知障,

  故应具方便,修慧度瑜伽。般若离方便,方便离般若,

  俱说为系缚,故二不应离。何慧何方便,为除诸疑故,

  当明诸方便,与般若差别。除般若度外,施波罗蜜等,

  一切善资粮,佛说为方便。

  苦修方便力,自善修般若,彼速证菩提,非单修无我,

  遍达蕴界处,皆悉无有生,了知自性空,说名为般若。

  有则生非理,无亦如空花,俱则犯俱过,故俱亦不生。

  诸法不自生,亦非他及共,亦非无因生,故无体自性。

  又一切诸法,用一异观察,自性不可得,定知无自性。

  七十空性理,及本中论等,亦成立诸法,自性之空性。

  因恐文太繁,故此不广说,仅就已成宗,为修故而说。

  故无于诸法,自性不可得,所有修无我,即是修般若。

  以慧观诸法,都不见自性,亦了彼慧性,无分别修彼。

  (《菩提道次第广论》附录)

  阿底峡所说的前三偈,要断烦恼、所知二障,必须具方便与智慧,在六度中除慧度外,余五度皆为方便,当在本书稍后〈上士道章〉再说。阿底峡为了成立诸法不生的理论而说:

  遍达蕴界处,皆悉无有生,了知自性空,说名为般若。

  有则生非理,无亦如空花,俱则犯俱过,故俱亦不生。

  阿底峡认为蕴处界诸法皆悉无有生,他从四个方面来观察:诸法有生、诸法无生、诸法亦有生亦无生、诸法非有生非无生;阿底峡把上四句全破了,说有生非理,无生如空花,亦有生亦无生也不对,非有生非无生全都无有生。所以阿底峡认定蕴处界诸法皆悉无自性生,无自性生即是无生。无自性就是一切法空,阿底峡说一切法空就是空性、是智慧。这是因为阿底峡未证空性实相心,所以才误解空性之理,而成为无因论,成为恶取空、断灭空之人。

  其实蕴处界诸法一定要依空性心阿赖耶识而说有或说无。实相心阿赖耶识是蕴处界诸法生成之因,阿赖耶识也是蕴处界诸法说为无生之因--将有生之蕴处界摄归无生之阿赖耶识心体中,则蕴处界诸法是阿赖耶识心体中的一部分,故蕴处界诸法亦是无生。若蕴处界诸法不摄归阿赖耶识心体,而是单依蕴处界自体来说,则是有生有灭之法。而阿赖耶识真实有,内含无量无数的业种及有漏有为法种、无漏有为法种等,透过业种及各类法种等之种子不断的现行运作,而有蕴处界诸法之生出,所以从阿赖耶识所含藏之种子运作,或从蕴处界自身来看,蕴等诸法则是有生。再从阿赖耶识如来藏自体的立场来看,蕴处界诸法是阿赖耶识如来藏所生,是阿赖耶识之一部分,与阿赖耶识不一不异,而阿赖耶识从无始以来即无生,故蕴处界诸法亦说为无生,所以大乘经中依此而说一切法无生。因此依于阿赖耶识而说蕴处界诸法非有生亦非无生,如此才是中道观。但阿底峡是中观应成派六识论者,不知蕴等诸法之所依的阿赖耶识,也不相信有阿赖耶识心体如来藏存在,读了大乘经所说的一切法无生语句以后,单单从蕴处界等一切法的生灭性,以自意所思所想来说一切法自性空,其实是虚妄想、是恶取空、是断灭空,落入增益执中,不是有智慧的人所说也。

  阿底峡说:

  法不从自生,非从他及共,非从无因故,由体无自性。又以一及多,观察一切法,其体不可得,固定无自性。……,为修故精说。

  阿底峡这几句偈颂是以缘起性空之理,破外道的自在天创造一切法,及内道有宗,而自己却也陷入外道法之中,成为无因论、断灭论,他自己却不知道。阿底峡说:一切法非自生、非他生、非自他共生、非无因生,此四生都是无自性,所以诸法是无自性生,无自性生即是无生,也就是说没有此四种生的意思。因此阿底峡只认定诸法是无自性生,不必有根本因,单靠种种缘就能出生,是如幻如化的无因有缘而生;所以一切法无单独自性,是种种缘的和合生;一法或多法都是一样,都没有自体可得,故无自性。这就是从月称、寂天传下来的中观应成派“缘起有、自性空”的理论。

  在圣 龙树菩萨的《中论》卷一中有提到:

  诸法不自生,亦不从他生,不共.不无因,是故知无生。

  如诸法自性,不在于缘中;以无自性故,他性亦复无。

  但是圣 龙树菩萨此两偈颂之前提,已说明“八不”的主体空性心如来藏,依空性心如来藏所生出来的诸法与如来藏不一不异,所以说:

  一、不自生:诸法不能由自己出生自己,否则诸法都应一分为二,诸法中的每一法都应同样有二体,一为能生之法,二为被生之法;或应诸法都能自生,则儿应自生,不应从母亲生,此已说明诸法都同样来自同一个本源如来藏。

  二、不从他生:诸法固然不从自生,但亦不从他生,都应从自己所依附的如来藏心体中出生;否则自己的识阴六识等法在今夜眠熟暂灭以后,明日应可以从其他有情的如来藏中出生而成为另一个色阴所有的六识心,则天下大乱矣,然而天下不曾如是大乱,故知诸法必定从自己所附属的如来藏心体中出生,绝不从他而生。

  三、不共生:自己的诸法一定是从自己的如来藏中出生,不必与他人的如来藏合作才出生自己的识阴六识,故说诸法不是自他共生,这也表示自己所有的诸法只会从自己的如来藏中出生,故亦不是由众多如来藏中共同所生。

  四、不无因生:诸法之出生固然必须有种种缘,但是还得要有因,不是单单凭藉众缘就能出生而不必有因;是说诸法藉缘而出生时必定另有其因,此因即是有自体性及其他种种自性的如来藏心体,诸法是以如来藏为因而藉缘生出的,所以圣 龙树菩萨说“不无因”。

  五、是故知无生:诸法由如来藏为因所生,诸法摄归如来藏而与如来藏不一不异,而如来藏从无始以来本自无生,所以诸法也是无生。

  六、诸法自性不在缘中:诸法都是有生之法,故无自体性,有自体性之法只有如来藏;以现象界来看,诸法似乎都有自性,但诸法都不能无因唯缘而自己存在,故说无自性;必须是依如来藏所显示出来的无生体性,诸法才能有自性可说,所以说诸法的存在及运作时的自性并不在众缘中,是在如来藏中,若无如来藏的常恒及种种自性的支援,诸法即使仍有众生,也无法存在,故说诸法“不在于缘中”。

  七、诸法无自性亦无他性:既然诸法的自性不在自体,也不在他缘,而是在如来藏中,故说诸法无自性;既然诸法都无自性,就表示诸法亦无他性,故也不可能眠熟断灭之后又自行出生。因此诸法不自生、不从他生、不共生、不无因生,诸法无自性,也无他性,是依如来藏识为因,众缘和合而起,后时也由如来藏为因,由众缘的离散而坏灭,故虚妄不实。此圣 龙树菩萨有名的四句:不自生、不从他生、不共生、不无因生,所说必须有如来藏识为因,才能全部符合,否则就必须如应成派中观一样曲解 龙树的《中论》偈。因阿底峡否定第八识如来藏,在他未证空性心如来藏识的情况下,任他如何想像也是想不出来的,正是因为不知 龙树的《中论》偈说的都是真实如来藏的法性故。(此四句不生,将在第八章第三节第五目中再申论之。)

  圣 龙树菩萨又接著写了一偈:

  因缘.次第缘,缘缘.增上缘,四缘生诸法,更无第五缘。(《中论卷第一》)

  此四缘正好破斥应成派中观无因论的缘起性空理论。蕴处界万法是依父母及四大为缘而幻生幻灭,然须依“因”空性心如来藏;由如来藏为因,藉著无明……等众缘,方能有此蕴处界万法之缘起缘灭;若离空性心如来藏因,尚不能生起蕴处界,何况能有蕴处界所生万法?因此圣 龙树菩萨四缘当中,首句就道出第一个缘--因缘。所谓因缘就是如来藏心体以及如来藏内所含藏的七识法种及能生诸果的业种,这些法种及业种等皆依如来藏而有,由于有这些法种及业种等不断的运作,才能有一切法从如来藏心体中生出,否则即无蕴处界等一切法。换句话说,没有如来藏则没有一切法,因此如来藏即是一切法之总因。同样的,其他的次第缘、所缘缘、增上缘亦皆以如来藏为所依而有,这个道理将在本书〈毗钵舍那章〉中再论之。所以中观应成派所说不依如来藏为因,而说一切法单凭众缘就能生起的缘起性空说,是无因论、恶取空、断灭空,理由在此。

  阿底峡又说:

  故所有诸法,自性不可得;凡修习无我,即是修真性。

  无因论者的修习无我,必定无法断尽我执的,因为必定恐惧落入断灭空中故。假使真的不恐惧落入断灭空中,能断尽我执而灭尽蕴处界全部,成为无余涅槃以后,也已成为断灭空,哪来真性可言?既无真性实存,哪来智慧可得呢?而且真性若是无我,但真性却本是不生的,是本然清净圆满的,根本不须如阿底峡所说要“修习无我”才能成就,然而阿底峡的“真性”却是要修成的;纵使他真的修成了真性,却是灭尽蕴处界我以后的真性,则这个真性仍然是有生之法,有生之“真性”却是灭尽蕴处界后的空无、断灭空,怎能说是真性?纵使真的有真性存在不灭,将来当然不免缘灭而成为空无,因为是修而后有的缘故。故说阿底峡不是实证真性、空性心的人。

  第七目 修无分别

  阿底峡《菩提道灯论》说:

  三有分别生,分别为体性,故断诸分别,是最胜涅槃。如世尊说云:分别大无明,能堕生死海;住无分别定,无分别如空。入无分别陀罗尼亦云:佛子于此法,若思无分别,越分别险阻,渐得无分别。由圣教正理,定解一切法,无生无自性,当修无分别。(《菩提道次第广论》附录)

  什么是分别?阿底峡只知其一,不知其二。分别的道理有深有浅、次第差异很大,前五识对五尘的分别,第六意识对法尘的分别,第七末那识对意识及法尘的分别,第八阿赖耶识对末那识心行的分别,以及对身根、业种、寿算、山河大地、四大的分别,差别万端,并非阿底峡所能知道。而阿底峡说不生三有,要断诸分别,其实是要断除诸分别之识,不是如同阿底峡所说的保留六识而断除语言分别;若阿底峡改说为断尽诸分别的六识,则从定性二乘人来说是正确的,前六识愿意永远自我断灭以后,意根就会接受而在舍寿时一同灭尽;七识全断,舍寿时即入无余依涅槃,从此就不会再有分别。但是不生三有,是二乘人的目的,阿底峡既然自认为不是二乘人,即不该认同二乘人灰身泯智的行为;而且二乘人所断的我见与我执,都不是阿底峡所能做到的,因为他既要维持双身法的四喜大乐,当然不能断我见与我执,否则双身法就无法继续再修了;可是阿底峡一生都没有放弃双身法的修持,所以他是连我见都断不了的,不该再高攀二乘人的实证。对大乘菩萨来说,一定要“分别、生三有”,大乘法的持戒、入定、修慧,最终实证一切种智、四智圆明,历经三大阿僧祇劫中,世世都必须要在三有中受生,也都必须要有分别心继续存在来分别法义的正邪,分别法义的是否实证圆满,才能成佛;故大乘人必须有分别心世世存在才能证道,诸佛、菩萨说法,乃至诸佛利乐一切众生永无穷尽,都必须以分别心行之,是故分别心绝对不能断除,是故必须世世受生而生三有。由于有分别才有世俗智慧之产生,有世俗智慧的众生才能学佛,学佛以后实证般若乃至一切种智,也都要有分别心继续存在,故能分别的自性并不是阿底峡所说的大无明,反而是智慧能出生与保持的原由。但阿底峡与寂天、月称、佛护等人一样,同以意识觉知心一念不生、不起分别作为悟境,作为般若的实证,认为心中起分别时就是大无明,这是严重误会大乘佛法无分别的真义。

  第八阿赖耶识本来就住无分别定中,此无分别定才是真正的无分别;此无分别定,从来不分别六尘中的一切法,而且这无分别定的境界相,不是修行以后才得,而是一切众生各自的第八识如来藏本来就已经有此无分别定;证得第八识的无分别大定,才能使意识觉知心拥有般若大智慧。

  又意识心入定,还是有分别,因为意识心本来的体性就是时时对六尘中的一切境界起分别,除非是在眠熟等五位中暂时断灭而不生起。所谓意识心入定,于境界不起攀缘,不起贪等烦恼,才称为意识心入定;但是入定以后仍然能对定境中的内容了了分明,了了分明即是已经分别定境中的六尘或法尘境界了,故定中仍然是有分别。如果意识心入定后就完全不起分别,那就是痴呆相,对于修定、修慧都是一无是处。

  《楞伽经》卷四说:

  复次,大慧!自心现妄想,八种分别:谓识藏、意、意识,及五识身。

  所谓“识”即是分别的意思,经说“识藏”即是空性心如来藏为无始虚伪恶习所熏而与七识俱,此空性心如来藏在三界内运作时,有其远离六尘见闻觉知的分别性,既能了知意根及意识心的心行,能了知妄心意根的作意,也能了知身根四大种的变化,也能了知业种异熟果报的次第……等,能作如是等种种六尘以外的种种分别。

  又《金刚三昧经》卷二说:

  无分别中能广分别。

  此中无分别及广分别的心,都是指空性心如来藏,如来藏能作六尘以外的种种分别,因此说如来藏无分别心能作广分别;而祂的广分别,并不是凡愚七识心所能知道的;菩萨证悟后,悟后起修,发起道种智以后,才能对如来藏的广分别有一些较深入的了解,这是究竟佛地才能全部了知的智慧。

  为什么又说空性心如来藏是无分别呢?《金刚三昧经》卷二又说:

  菩提性中无得无失、无觉无知、无分别相,无分别中即清净性。

  这是说空性心如来藏本体,本来自性清净无染,从来都离六尘中的见闻觉知,故从来不分别苦乐、美丑、长短、方圆、人我、生死、染净……等。因此众生不论有没有开悟,如来藏这个无别心是与能广分别的自性,无时无刻都同时显现著,无时无刻和合运作而没有间断,除非眠熟或闷绝……等五位中。只是众生开悟前被烦恼所障碍,不知道此无分别心在什么地方,才会因愚痴无明而认为有分别的觉知心是真我,因此而轮转生死;阿底峡就是这样的人,他说:

  佛子于此法,若思无分别,越分别险阻,渐得无分别。

  他的意思是说:学佛的人只有六识“有分别心”,没有第八识“无分别心”,要透过“佛法”的修习而把六识“分别心”转变为白痴一般的“无分别心”。这是因为阿底峡没有证得空性心,不知道六识“分别心”与第八识“无分别心”都是同时存在、同时显现、同时运作的道理,才会妄想把有分别的觉知心修行转变成无分别的白痴心。但是他的想法永远都不可能实现,因为分别心是永远都会有分别的,不可能修成永远都无分别的真心;而无分别心如来藏是本来就无分别的,不必他去修行而把有分别的自己转变成无分别。不论众生有没有学佛,都同样是有分别的意识与无分别的如来藏同时存在及共同配合运作的,这是中观应成派的阿底峡所不知道的,但是宗喀巴却援引阿底峡的论著来为自己的六识论撑腰,并非有智之人。

  《楞伽经》所说的“意”是指意根,又称第七末那识。末那识只对意识作分别,并对法尘只作少许分别,祂的分别慧功能不很好。譬如眠熟无梦时,意识断灭了,忽然有打板的声音在法尘中出现了,末那识警觉法尘有重大变动,自己却无法了知那是什么,于是就作意而使如来藏流注意识种子,生起意识来作详细的分别,才会知道是打板的声音,才知道应该起床了。或如在定中,末那识时时注意法尘的动静,法尘一有大变动,马上就使意识出定,以便分别是什么大变动、该不该回应。如是菩萨对末那识的分别心,也是不该断除的;如果断了末那识的分别性,即会使得末那断灭了,则入无余依涅槃,一切法就都不存在了。若方便说所谓的末那识入定,是说末那识决定接受意识心的觉观分析,使得意识依附心一境性中安住,暂时不受六尘所影响,看似末那也入定而不攀缘,但实际上末那是不与定相应的,仍然是在遍缘一切法的。又意识于境界不攀缘,也要取决于末那识对六尘执著的减少;如果末那识对六尘的执著不能减少或修除,必定会继续攀缘外境,因此意识也不能入定。假使末那识的俱生我见、俱生我执不能修除,意识心也是无法证得灭尽定的;但是这些都要靠意识心如理作意的配合共同运作来修除愚痴无明、修除执著以后,才能做得到。所以修定者,不是要把意识分别性修除而变成无分别心,如果是这样修定的人,则他一定是痴痴呆呆的人,既不能知道如何入定、出定,也不会知道自己在定中定外做了什么事,所以修定并不是如阿底峡所说的方法;而无分别定是第八识本来就有的法界大定,不需要像阿底峡一样把意识来住入无分别的痴呆状态中。若是想要证无分别定,是要参禅寻觅从来无分别的阿赖耶识心体所在,自然就能证得无分别定而成就无分别智,则应该有分别心意识继续修行而寻觅无分别性的第八识心,这才是真正的大乘成佛之道。欲修成佛之道者,则意识的分别心不应如二乘人一般的灰身泯智,二乘人得要把意识、末那断除才能成办入涅槃,违背大乘成佛之道的行门。但是意识心的种种行为,都要靠末那识的支持及配合运作,才能存在及运作;而末那识一定要继续保持不断,才能世世受生、继续学佛,直到三大阿僧祇劫以后成就佛道,所以末那识的少分分别性及少分的法执,在成佛以前是不该如二乘圣人般的修除灭尽。

  第八目 道位次第

  阿底峡《菩提道灯论》说:

  如是修真性,渐得暖等已,当得极喜等,佛菩提非遥。(《菩提道次第广论》附录)

  如上已知藏传佛教密宗应成派中观的所谓“空性”,即是一切法空,这其实不能说为“空性”,应当说为“空相”。“空相”者是说有相法的五蕴空、十八界空,一切法空,即是《心经》所说的“是诸法空相”。而“空性心”只有一法,只指如来藏本识而言。而藏传佛教密宗否定如来藏之法,却说想要证得真正的空性心,那是缘木求鱼。

  又阿底峡说:

  如是修真性,渐得暖等已,当得极喜等。

  以其未证悟实相的身分来说,他这是颠倒说。煖等四加行位的证得只是六住位菩萨,只能说是顺解脱分与顺决择分圆满,此时只能说已经具备了证空性心的条件而已,必须再依善知识临门一脚帮助,才触证空性心如来藏。证空性心后,还要历经十住、十行、十回向位圆满才能登见道圆满位之极喜地。入地后还要地地增上,至十地、等觉位、妙觉位圆满,才说圆满佛菩提。所以从菩萨证空性心开始计算到成佛,还要约二又三分之一阿僧祇劫的时间待超度。又阿底峡所说的修真性,是暗喻双身修法中的六识知觉性;“渐得暖等已”,是说拙火已经开始生起,生起次第即将圆满时;“当得极喜等”,是暗喻即将获得双身法中的淫乐喜悦,“等”字是暗喻初喜乃至全身遍乐的第四喜。然而佛菩提之路是很遥远的,不是藏传佛教密宗以外道双身法的意识境界所能到达的,也不是藏传佛教密宗以双身法的身乐觉受可以成佛的,故即“身”成佛的说法是荒诞不经的,因为成佛是在心而不在身;假使以双身法的乐空双运意识境界,再努力进修无量无数的阿僧祇劫以后,仍然只是意识境界的身乐觉受,从来不能涉及实相境界,不能涉及实相心的心境界,永远都进不了三贤位中,何况入地?更别说是成佛了!

  圣 弥勒菩萨《现观庄严论》论中,曾提到加行四法--即“煖法、顶法、忍法及世第一法”。四加行在佛法修学次第上,占有很重要的地位,在未证空性心-未开悟明心-之前,学人必须先成就此四法,否则无法趣入佛法大门,不可能成为三贤位中的第七住位菩萨。藏传佛教密宗上师、仁波切、格西、喇嘛、“法王”等人,任意解释此四法,以自设的四种加行法来取代真正的四加行,都违背圣 弥勒菩萨论中所说正理,都不可能获得煖等四位成就。譬如《密勒日巴全集》中,密勒日巴解释说:

  所谓四加行:十万大礼拜、十万上师咒、十万金刚萨埵百字咒以忏悔、十万供养曼陀罗或曼达。(百字明咒的意义也是双身法)

  白教上师陈健民说:

  四加行的内容,一个就是归依、一个就是礼拜、一个就是百字明、一个就是供曼达。

  又《大乐光明金刚乘大手印》所说的四加行:

  一.归依、发菩提心,从此成为佛子、大乘行者。

  二.供曼达,这是累积福德资粮的方法。

  三.观想金刚萨埵及念诵百字明,这是清净业障的方法。

  四.上师相应法,这是获得上师加持的方法。

  宗喀巴《归依发心仪观行述记》中说四加行:

  一.归依发心,二.金刚萨埵百字明或三十五佛忏,三.供曼陀罗,四.上师瑜伽。

  上师瑜伽则是每天观想上师与自己交合,或是观想上师与明妃在自己头顶上的虚空中交合,所出不净物从自己头顶灌入中脉顶轮,然后下降至海底轮引生淫根的乐受。

  以上所举藏传佛教密宗的四加行,都是以佛法的名相为外表,骨子里都围绕在双身修法上转,正是假名佛法的外道。真正佛法的四加行,是修学者开悟破参前最重要的知见与修行方式,因为修习四加行圆满后,因缘成熟一念相应明心证真,学者就可以证入真见道“唯识性”中,进而悟后复能现观修证相见道而了知“唯识相”中的种种法的相貌,因而证解确实有阿赖耶识的存在,因现观而知道一切法都是阿赖耶识所生,了知万法唯识的真义。“万法唯识”,就是讲阿赖耶识能生显一切万法的意思,也就是说三界一切万法都是由真心如来藏阿赖耶识所生所显;但是密宗古今上师都不实修亲证阿赖耶识,往往以观想中脉内的明点取代阿赖耶识心体,应成派中观更是极力否定阿赖耶识的真实存在,当然不可能实证阿赖耶识实相心,更不可能现观一切法都是八识心王和合运作而从阿赖耶识心中出生,就不可能了知万法唯识所述的真实义理,所以他们都是唯识学的门外汉,却空言懂得唯识学、却极力贬抑唯识学;若是真懂唯识学的人,都是双具虚妄唯识的七转识内容及真实唯识的第八识内容,都能现观七转识的虚妄,也都能现观第八识的真实与如如性,怎会否定第八识?又怎会以观想所生的明点来取代第八识?故说密宗都是不懂唯识学的凡夫外道。

  四加行有四个层次:煖位、顶位、忍位、世第一法,四位修习圆满就可证得“所取空”及“能取空”,我见已断除了,已经成就声闻初果的见地,成为声闻解脱道中的初果圣人了,这也是具足了大乘见道资粮,待一念相应时即能亲证法界实相阿赖耶识如来藏,就可得入第七住的不退转住菩萨真见道位;如是亲证实相的见地,三乘菩提中的疑见全部断已,以后纵使有大名声恶知识笼罩或劝说,也都不会再退转此种见地。

  要修习四加行成就而无碍于参禅的进展,必须具备五个条件:

  一、护法勇猛心,护持正法无所畏惧。

  二、舍心,在正法团体布施、护持不断。

  三、功夫,有动中的基本定力。

  四、正知见,有正确的禅法知见。

  五、无慢,渐除障道慢心等性障。

  以上五个条件得要在日常生活的身口意行中不断的熏习,使心与解脱相应,熏习圆满时称之为“顺解脱分”。然后继续加功用行,就能证得“所取空”及“能取空”,此是为“大乘真见道明心证真”作准备,这阶段的过程就是明心前的四加行。

  四加行又称为四善根,随顺正法的熏习,趣近见道的成就,在疑惑中得决定心,具足正知正见、具足择法眼,能决择诸方善知识是否已断我见,能决择彼等所说法义是否能使人确实断除我见,所以四加行又称“顺决择分”。四加行的修习,必须在五蕴、十二处、十八界相空中起“四寻思”,即思惟“名、名义、名义自性、名义自性差别”;四寻思若能观行彻底,则得“四如实智”,确实断除我见,亲证声闻初果或大乘通教初果。

  四加行的观行,可分四个阶段作观行。

  一、创观:就是首次观察之意。是观照到能取的七转识,以及所取的名、义、自性、差别,都是所生法,虚妄不实;并经由闻法而知悉五蕴之名、义、自性、差别,都是由阿赖耶识所变现的,也都是人为施设的假名。如是观行,就会发起般若的闻慧与思慧,对如来藏真实的体性,及五蕴、十二处、十八界的虚妄,有初步的了解,因这样的现前观察,依“明得定”而发“下寻思”,现观所取六尘皆是所生法,无常空,非真实有,思慧生起了,与大乘见道有一分相近了;如同钻木取火时,烟尚未起时已有热煖之相,称为“煖相”。

  二、重观:就是再次深入观察的意思,对末那的遍计所执性设法了解,对于所执取六尘境界的名、义、自性、差别深入思惟所取的六尘境界都是缘起性空,体会到一念不生之灵明觉知心是假的,是意识心,是缘生法,依“明增定”而发“上寻思”,如是再次深入现观“所取一切法空”,如此观察四寻思到达顶点,是世人所能了知的最究竟观察,称之为“顶相”。

  三、经过创观及重观,就会依“印顺定”发起“下如实智”,有下如实智就有“顺决择分”,印证决定能观的五蕴不是真实有,随顺于此而不动摇,已经确认能取的六识心都是所生法,都是无常空,故知五蕴、十二处、十八界诸法中,并无一法是真实常住的我;但是尚未找到真心故,所以无法印持能取心七转识确实是空,故于此能取空的观行只能成为顺乐忍,是为“忍相”。

  四、证印顺忍后,再深入观察能取的六识心与所取的六尘境界的自性差别,深入确认能取与所取皆是无常故空;譬如睡眠无梦时,六识断灭,对五尘境及法尘境不知不觉,因而印证能取的六识是虚妄不实,因此能取的六识是空;再深入观察所取的六尘境界,证实六尘确实要依五色根、意根、外六入才能出生与存在,深入观察,无所不至而了了能知所取一切境界皆空而不实。由此观察前六识、六尘都没有常恒不灭的自性,因此从日常生活中就可证知觉知心的意识不能到未来世,因而证得能取与所取皆空。

  之后再作更深入的观察,六识的生起有三个条件:有生灭的五色根、六尘、末那识,其中若有一条件不具足,六识就不能生起;譬如眼根坏了眼识就不能生起,其他五识也是一样。因此六识的生起是依他起,有依他性就会依他灭,不是自在性。又五根对五尘而生法尘,意根对法尘而生意识,意识对法尘详细了别之后,而使意根生起遍计所执性,也就是我执,因此意根的我执也是间接依他起,非自在性。因此,在忍位中对所取空已了知接受,接著就印证受、想、行、识都是无常性,于此位中,心心无间而不曾怀疑自己所观察之“能所取俱空”,如此依“无间定”发起“上如实智”,就能双双印证所取能取都是空,而成就世间凡夫异生位第一无上之法,故名“世第一法”,我见确实已经断除了,三缚结已不再存在了。以上四阶段观行圆满,已证初果而不会再落入蕴处界我之中,已近真见道的缘故就可以修学大乘禅宗的法门,参禅求证法界实相,直到因缘成熟时一念相应而破参开悟的时节到来;一旦破参而确定不移了,就成为不退转的七住菩萨,入大乘真见道位。

  阿底峡说:得“煖”等已,可证得初地等,这是错误的说法。依据《成唯识论》的开示,证得能取与所取二空后,还在六住满心位,尚须明心悟真,成为第七住菩萨;然后眼见佛性,成就世界身心如幻的现观,则圆满第十住位;再历经亲证实修十行、十回向位应有的功德与现观,如是三十心圆满才能登地。然后从初地入地心开始,地地增上十地无生法忍智,如此地地增上,历经二大阿僧祇劫才能成佛。因此佛菩提的路,于一般凡夫来说是非常遥远的,但是如果按照佛菩提道次第渐修,复有真正的善知识指导,而不是依止假名善知识,不走错路、歧路、回路,依大善知识所开示戒慧直往超劫精进的别教法道,还是可以快速到达佛位;若依藏传佛教密宗的修法而不舍,始终都在色身的乐触上用功而说即“身”成佛,唯有下堕三涂的机会,连欲界都超脱不了,更谈不上证解脱、证实相,来世也将失去人身,无数阿僧祇劫以后仍然不能成佛。

  阿底峡说:“如是修真性,渐得煖等已,当得极喜等,佛菩提非遥。”如果按照密宗的道位次第与行门来说,佛菩提果是绝对无法到达的。如何说呢?当菩萨明心悟真之后,悟后发起般若实相智慧,进修般若别相智圆满,复修学亲证诸地无生法忍而直到佛地,必定要修学唯识道种智,唯识道种智才是真正的增上慧学,道种智圆满时名为一切种智,证得一切种智了才算是圆满佛地的一切智智。而藏传佛教密宗诸师,否定三转法轮的唯识诸经,说唯识诸经是不了义,妄说是钝根人所学,譬如宗喀巴《密宗道次第广论》第八页如是说:

  此诸补特伽罗之道,即是趣向一切种智之大乘也。波罗蜜多大乘,其道总体唯有尔许。此就见解分别有二,谓中观师及唯识师。然彼二师非可说其乘有不同,故乘唯一。由于实义有尽未尽,故知前是利根,后是钝根。此般若波罗蜜多乘,正为中观师宣说;其唯识师,为彼所兼摄庸常之机耳。

  由此可知藏传佛教宗喀巴等人根本不懂大乘法义内涵与道次第,也误会中观与唯识分位差别的正义,由于藏传佛教历代诸师(觉囊派部分祖师除外)无法实证中观与唯识,宗喀巴承袭邪见且自己错解、生慢,对于唯识师不屑一顾,瞧不起唯识师,说之为钝根;他说大乘成佛的根据是一切种智,又说波罗蜜多大乘的修学目的--道的总体也是唯有一切种智;但是他不知道中观修学到最彻底时只是般若的总相智与别相智,无法成就一切种智,当然不能成佛;更何况连真实的中观都无法亲证的宗喀巴,否定了本识如来藏以后绝无可能亲证如来藏而发起中道观行的境界,如此胡言乱语,如何能知中观圆满后所应修的唯识种智妙法;他也不知唯识师所修的唯识正理,乃是中观成就以后才能实修的一切种智,他不知唯识师所修证的正是成佛所凭藉的一切种智;诸地菩萨都是纯依一切种智而修,修的都是如来藏所含藏的一切种子的智慧,就是无生法忍的智慧,名为道种智;道种智修学圆满了,就是佛地的一切种智;种智之学唯有利根者乃能亲证之,此非凡夫异生与愚昧的二乘圣者所知,乃至亦非大乘别教中初悟浅悟者所能知,然而此等修学种智而智慧深妙的诸地菩萨,在藏传佛教凡夫外道宗喀巴的眼中却是钝根者,真是颠倒至极的世间狂妄异生也。

  宗喀巴将一切种智所依的如来藏否定了,就永远都无如来藏所含藏的一切种子可修证了,当然无法成佛,但他却仍想成就佛地的一切种智。而且宗喀巴所宗的应成派中观,又是无因论一切法空的断灭空,灭尽蕴处界以后已成为断灭空,然后又恐惧堕入断灭空中,再度执取五蕴为真实不坏之常住法,建立双身法第四喜乐触的即“身”成佛外道妄想理论,故是兼具断见与常见的外道邪见,是远离般若波罗蜜多大乘道,因此永远也无法证悟空性心,故无法观察唯识性,无法进入大乘见道位中,无法亲证中道观行的真实理;因此,宗法“藏传佛教应成派中观”的宗喀巴,对中观实无所证,对唯识学亦因严重误会而毫无所知,更何况对成佛之道的内涵与次第能够了解?因此之故,他只好瞎编淫秽不堪的《密宗道次第广论》来替代唯识增上慧学,专在色身相应的淫根乐触上广作文章。宗喀巴当然知道“应成中观”这个过失必坠入无因论的断灭见中,只好回头建立意识心,说是常住的,以免落入佛所诃责之外道断灭空中;这样一来,其违佛所说,高举本质为印度教性力派的外道见,妄说为“秘密金刚乘”,以之高推为更胜于大乘者,如此建立意识的常住说,才可以使藏传佛教密宗双身修法乐空双运的乐触境界得以成立,因为乐空双运不但是色身境界,也是意识的境界,所以宗喀巴仍然对乐空双运极为爱乐,认为是究竟法,妄说是修成报身佛的究竟法,其实都是我见等一念无明及无始无明妄想。(待续)

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